Ius sine lege
::Pages::
Home
Contact
Books
Texts
Teaching
Links
By the way
::Introductions::
Last update
2004-12-06
(C) 2004
Frank van Dun
Gent, België
(Voor de Vrijbrief)
Vrijheid, Argumentatie en Contract
(Deel 1)Frank van Dun
Aschwin de Wolfs bijdrage ‘Van Hoppe tot Hobbes’ bewijst dat er omtrent de filosofische fundering van het libertarisme nog wel een en ander uitgeklaard dient te worden. Zijn betoog neemt de vorm aan van een kritische vergelijking tussen ‘rationialistische’ en ‘contractualistische’ funderingen voor het non-agressieprincipe dat hij als de kern van het libertarisme beschouwt. In het bijzonder stelt hij de opvattingen van H.-H. Hoppe tegenover die van David Gauthier en Jan Narveson. Zijn voorkeur gaat daarbij uit naar het contractualisme van Gauthier.
Zijn bijdrage bevat een verzoek aan de ‘rationalisten’ om hun stelling te verduidelijken. Aangezien hij mij opvoert als een ‘rationalist’, voel ik mij door dat verzoek uiteraard aangesproken. In dit artikel wil ik mij echter beperken tot een weerlegging van zijn stelling dat de contractualistische aanpak van Gauthier en diens bewonderaar Jan Narveson ‘vruchtbaarder’ is voor de fundering van het libertarisme dan de ‘rationalistische’ van Hoppe en mijzelf. Een uiteenzetting van de ‘rationalistische’ benadering en een antwoord op de kritieken daarop die De Wolf citeert, stel ik uit tot een volgende gelegenheid.
Ik houd mij in wat volgt aan De Wolfs opvatting dat het libertarisme als politieke theorie niets anders is dan het non-agressiebeginsel en zijn implicaties. Er zijn veel formuleringen van dat beginsel in omloop die wellicht niet allemaal logisch gelijkwaardig zijn, maar toch zonder twijfel bedoeld zijn om dezelfde idee tot uitdrukking te brengen. Ik begin met een korte discussie van dat beginsel in een formulering die, naar ik hoop, beter dan andere het fundamentele karakter ervan aan het licht brengt. Daarna ga ik in op De Wolfs verdediging van het contractualisme, in het bijzonder op de twee conceptuele onderscheiden waarop hij zich baseert. Het eerste betreft het verschil tussen de vraag of het non-agressiebeginsel waar is, en de vraag of iedereen er een persoonlijk belang bij heeft zich volgens dat beginsel te gedragen. Dat onderscheid ligt aan de basis van zijn discussie van ‘cognitive scepticism’ enerzijds en ‘motivational scepticism’ anderzijds. Het tweede onderscheid is dat tussen onvoorwaardelijke en voorwaardelijke nutsmaximering — of in de terminologie van Gauthier ‘straight maximizing’ en ‘constrained maximizing’.
Respect en zelfrespect
Het libertarische non-agressiebeginsel stelt dat mensen elkaar dienen te respecteren. Het woord ‘respect’ heeft hier een enigszins bijzondere betekenis. Wij respecteren iemand door hem en alles wat van hem is te erkennen als iets waar wij geen recht op hebben en door dienovereenkomstig met hem om te gaan. Wij beschouwen en behandelen hem niet als een ding of zaak, een dier of plant, maar als een medemens, een gelijke met gelijke rechten als wijzelf. Zo kunnen wij ook spreken over zelfrespect: wij respecteren onszelf door onszelf en alles wat van ons is te beschouwen als iets waar wij en niemand anders recht op hebben, en door ons navenant te gedragen.
Respect voor een ander en zelfrespect hangen nauw samen. Door binnen mijn grenzen (rechten) te blijven, overschrijd ik uw grenzen niet (schend ik uw rechten niet), en door mijn grenzen (rechten) te bewaken, zorg ik ervoor dat u ten opzichte van mij binnen uw grenzen (rechten) blijft. Zo beschouwd zijn respect voor een ander en zelfrespect de keerzijden van dezelfde medaille. De grens die u van mij scheidt is onze gemeenschappelijke grens. Als een van ons die grens respecteert dan respecteert hij zowel zichzelf als de andere.
Respect staat los van onze wederzijdse waardering voor elkaar. Respect is geen synoniem voor achting of waardering (‘esteem’). Mensen kunnen gemakkelijk te veel waardering voor zichzelf of anderen hebben; maar zij kunnen niet te veel respect voor zichzelf of elkaar hebben. Zelfrespect impliceert respect voor anderen, en omgekeerd, maar zelfwaardering en waardering voor anderen hebben niets met elkaar te maken. Een ethiek van het maximale zelfrespect is wat anders dan een ethiek van de maximale zelfwaardering. Het non-agressieprincipe hoort bij een ethiek van respect voor zichzelf en anderen; het zegt ons niets over de waardering die wij voor onszelf of anderen hebben of zouden moeten hebben.
Met betrekking tot de stelling dat wij elkaar dienen te respecteren, rijst een hele reeks theoretische en praktische vragen. De belangrijkste theoretische vraag is of die stelling in een rationele argumentatie al dan niet definitief weerlegbaar of onweerlegbaar is op grond van bewijskrachtige argumenten. Voor de ‘rationalisten’ waarover De Wolf het heeft, is zij zonder meer onweerlegbaar. Dat betekent dat wij haar in elke rationele argumentatie kunnen opvoeren zonder het risico te scheppen dat wij die argumentatie daardoor verzwakken. De critici van het ‘rationalisme’ stellen daarentegen meestal dat het non-agressieprincipe niet onweerlegbaar is, en in elk geval dat de ‘rationalistische’ argumentatie van zijn onweerlegbaarheid niet voldoet. Kortom, zij stellen dat de ‘rationalisten’ ongelijk hebben.
Filosofische argumentaties en verkooppraatjes
De Wolfs eigen kritiek is echter niet dat de ‘rationalisten’ per se ongelijk hebben, maar dat hun theorie ‘niet compleet’ is. Zelfs als zij gelijk hebben, schrijft hij, dan ‘is er nog een bezwaar’. Wat is dat bezwaar? Om dat te verduidelijken voert De Wolf twee figuren ten tonele die ontsproten zijn aan het brein van Charles King. De eerste is een ‘cognitive moral sceptic’, een kritische geest die twijfelt aan de onweerlegbaarheid van het non-agressieprincipe. De tweede is een ‘motivational moral sceptic’, die opmerkt dat het voor hem allemaal om het even is zolang wij hem kunnen garanderen dat hij er beter — en liefst veel beter — van wordt als hij zichzelf en anderen respecteert. Voor het gemak zal ik die ‘motivational sceptic’ een Al Bundy noemen.
De Wolfs bezwaar tegen de ‘rationalistische’ argumentatie is dat zij absoluut geen indruk maakt op de Al Bundys van deze wereld. En wie zal hem tegenspreken! De ‘rationalistische’ argumentatie voor de onweerlegbaarheid van het non-agressieprincipe is inderdaad niet bedoeld om Al Bundy tot zelfrespect aan te zetten — hem het non-agressieprincipe aan te smeren, zoals hijzelf zou zeggen — maar om het gebruik van het beginsel van wederzijds respect in theoretische en wetenschappelijke uiteenzettingen te rechtvaardigen. Zulk gebruik is gerechtvaardigd als dat beginsel in een rationele argumentatie onweerlegbaar is, ongeacht of iedereen het kent, gelooft, wil geloven, er wel of geen rekening mee houdt. Alle geavanceerde wetenschappen hebben hun onder de huidige stand van kennis onweerlegbare uitgangspunten, die de beoefenaars van die wetenschappen bijgevolg zonder enige reserve in hun uiteenzettingen gebruiken — ook als leken als Al Bundy die uitgangspunten niet als ‘waarheden’ herkennen en er in hun denken en doen geen rekening mee houden.
Opdat een stelling onweerlegbaar zou zijn, moet het mogelijk zijn haar tegen alle mogelijke rationele tegenwerpingen te verdedigen, in het bijzonder tegen het argument dat zij niet waar is (want strijdig met ‘de feiten’) en tegen het argument dat zij berust op een denkfout, dus niet volgt uit of strijdig is met de nochtans ware premissen waarop zij geacht wordt te steunen. Wij kunnen het ook als volgt zeggen: Opdat een stelling onweerlegbaar zou zijn, moet het mogelijk zijn elke ‘cognitive sceptic’ te overtuigen, althans voor zover hij competent genoeg is in het relevante kennisdomein om empirische en logische argumentaties te volgen en naar waarde te schatten.
Aantonen dat een stelling onweerlegbaar is, is wat anders dan aantonen dat iemand, bijvoorbeeld Al Bundy, er belang bij heeft er rekening mee te houden en zijn handelingen dienovereenkomstig te plannen. Wij kunnen hier gerust aannemen dat Bundy ten aanzien van de stelling van Pythagoras geen ‘cognitive sceptic’ is, maar zonder meer aanvaardt dat zij waar is ‘if you say so’. Wij kunnen ons echter gemakkelijk voorstellen wat Al Bundy denkt over het belang ervan. Om hem van het belang voor hem van die stelling te overtuigen is het niet voldoende haar te bewijzen. Wij moeten hem die stelling op de ene of de andere manier aansmeren, dus een verkooppraatje bedenken waardoor Bundy gaat geloven dat hij de stelling van Pythagoras echt niet kan missen of zichzelf tekort doet door er geen rekening mee te houden.
Wat voor de stelling van Pythogoras geldt, geldt ook voor het non-agressieprincipe. Wie het non-agressieprincipe wil verkopen, moet zoals Charles King zegt ‘een connectie maken tussen dat principe en de actuele begeerten en voorkeuren’ van de potentiële klant. Hij wil de klant ervan overtuigen dat het precies is wat die zelf wil en nodig heeft en dat hij nergens betere waar voor zijn geld vindt.
Voor verkooppraatjes is het essentieel dat men weet wie men voor zich heeft, tot welke doelgroep hij behoort, welk consumentenprofiel hij heeft, enzovoort. De eigenschappen en de degelijkheid van het te verkopen product — of dat koekjes, moonboots of ethische beginselen zijn — doen er niet toe. Een goed verkoper kent zijn klant en ‘maakt dan een connectie’ tussen het product en de motieven van de klant. Ofschoon King daarvan geen gewag maakt, hoeven die motieven trouwens niet alleen begeerten en voorkeuren te zijn. Ook waarden, filosofische en ideologische overtuigingen, hoop en angst, behoefte aan zelfwaardering en dergelijke zijn relevant. Men verkoopt producten en ideeën aan mensen, niet aan bundels begeerten of voorkeuren. De financiële adviseur die de markt bewerkt van mensen die snel stinkend rijk willen worden, houdt andere verkooppraatjes dan zijn collega die zich op de markt voor ethisch beleggen beweegt — ook als zij hetzelfde financiële product verkopen.
Volgens King moet ‘filosofie werkelijke mensen op rationele wijze aanspreken’ en er daarom rekening mee houden dat ‘werkelijke mensen begeerten en voorkeuren hebben’. Dat is waar, maar betekent dát dat filosofen verkooppraatjes moeten gaan houden? Dat zou een vreemde stelling zijn voor een auteur als King die op verzoek ongetwijfeld een overtuigende verdediging van de voordelen van een doorgedreven arbeidsdeling kan leveren. Zelfs Al Bundy weet dat de kunst van het schoenen maken en de kunst van het schoenen verkopen twee verschillende dingen zijn! Voor een praktische filosofie als het libertarisme geldt het beginsel van de arbeidsdeling en de specialisatie evenzeer als voor schoenen en andere producten. De perfectionering van het libertarisme als praktische filosofie is een ding, de marketing ervan een ander. Een discussie over de fundering van het libertarisme tussen bijvoorbeeld Hoppe en Narveson dient op andere gronden te worden beslist dan het feit of Al Bundy een Hoppe- dan wel een Narveson-sticker op zijn achterruit plakt.
De stelling van Hoppe en de andere ‘rationalisten’ is dat individuen zichzelf en anderen behoren te respecteren, ook wanneer er geen overtuigende waarborgen zijn dat zij zodoende beter in staat zullen zijn hun begeerten te voldoen en hun voorkeuren te realiseren. Volgens King bouwen wij evenwel ‘enkel luchtkastelen als wij insisteren op theorieën over wat wij behoren te begeren’. Wij moeten integendeel begeerten en voorkeuren als onwrikbare gegevens beschouwen, en ons ertoe beperken verkooppraatjes te houden die daarop inspelen. Dat is op zijn minst een merkwaardige en voor mij onaanvaardbare stelling. Laten wij haar eens toepassen op iets waar wij toch allemaal vroeg of laat mee te maken krijgen: de opvoeding van kinderen en van onszelf.
Volgens King moeten ouders en opvoeders blijkbaar niet proberen kinderen te vormen, zij moeten enkel verkoopspraatjes houden. In geen geval moeten zij zichzelf de vraag stellen hoe en in welke zin zij kinderen behoren op te voeden, dus welke praktische en theoretische beginselen zij hun kinderen en leerlingen zullen verkopen. Dergelijke vragen willen beantwoorden is luchtkastelen bouwen. Zij betreffen immers wat kinderen behoren te weten of te begeren, niet wat zij weten of begeren. Kings suggestie is dat er geen behoefte is aan pedagogie, alleen aan didactiek.
Neem nu de vraag hoe wij met onze eigen begeerten en voorkeuren zullen omgaan. Kings antwoord daarop is dat wij moeten proberen ze maximaal te bevredigen, wat zij ook mogen zijn. Alleen dan zijn wij volgens hem ‘rationeel’, dat wil zeggen ‘nutmaximerend’. Kritisch met onze eigen begeerten en voorkeuren omgaan, is er voor hem niet bij. Waardeoordelen vellen over begeerten en voorkeuren is immers zinloos. Even zinloos is het te proberen ons leven zo in te richten dat wij situaties vermijden waarin onwaardige begeerten en voorkeuren zich met grote waarschijnlijkheid manifesteren. Morele opvoeding is zinloos, karaktervorming is zinloos, want zowel het ene als het andere vergt nadenken over wat wij behoren te begeren.
De opvatting van King is uiteraard geen onbekende. Zoals het in de volksmond heet: Gelijk hebben doet er niet toe; gelijk krijgen, dat is het enige dat telt. Laten wij echter eens een toepassing van dat ‘principe’ bekijken die meteen de implicaties ervan voor de libertarische theorievorming aan het licht brengt. Bij de vorming van advocaten moeten wij hen geen respect voor recht en waarheid bijbrengen — daarop aandringen is luchtkastelen bouwen. Wij moeten hen alleen maar leren ‘hun zaak te winnen, wat zij overigens ook mag zijn’. Het maakt niet uit of zij een schuldige vrijpleiten of een onschuldige doen veroordelen, zolang hun verkooppraatje maar effectiever is dan dat van de tegenpartij.
Ik betwijfel dat er zoiets is als een universeel verkooppraatje, eentje dat ‘altijd werkt’. Anders gezegd, ik betwijfel dat er zoiets bestaat als een ‘praktisch principe’ in de zin waarover Charles King het heeft. Ik betwijfel uiteraard niet dat er praktische principes zijn. Het non-agressiebeginsel is voor mij een praktisch beginsel, en wel een theoretisch gefundeerd praktisch beginsel. Het is echter geen praktisch beginsel in de zin van King omdat er geen enkele waarborg is dat het altijd mogelijk is te bewijzen dat wie zichzelf en anderen respecteert daarmee beter zijn wensen en voorkeuren kan bevredigen dan wie dat niet doet. De ‘connectie met gegeven begeerten en voorkeuren’ is niet altijd te maken.
Wat King van een ‘praktisch principe’ verlangt, is dat het werkt als een bezweringsformule die mensen onmiddellijk motiveert om te doen wat het principe voorschrijft, wat dat ook moge zijn en wat ook de werkelijke begeerten en voorkeuren, waarden, overtuigingen, verwachtingen, angsten en andere motiverende factoren van die mensen mogen zijn. Als er zo’n bezweringsformule bestaat, dan is die tot nog toe goed verborgen gehouden. In elk geval doet King geen moeite haar aan ons te openbaren.
Het is niet zo moeilijk iemand, bijvoorbeeld Al Bundy, ervan te overtuigen dat het voor hem beter en voordeliger is dat anderen hem en zijn rechten respecteren. Hoe ga je hem echter aansmeren dat hij er belang bij heeft anderen en hun rechten te respecteren? Je kunt wel een aantal hypothetische situaties schetsen die het zelfs voor hem duidelijk maken dat hij er niet op moet rekenen altijd voordeel te halen uit onrecht. Je mag er evenwel zeker van zijn dat hij dan onmiddellijk een aantal andere hypothetische (en niet eens onwaarschijnlijke) situaties noemt die het zelfs voor de meest consequente consequentialist duidelijk maken dat onrecht soms wel loont. Zelfs tegen een intellectueel lichtgewicht als Al Bundy kan een consequentialistische libertariër niets beters aandragen dan de nietszeggende formule: Respecteer anderen als dat in uw belang is, doe dat niet als het niet in uw belang is. De sterkere en relevante stelling dat het altijd in uw belang is anderen te respecteren, is zonder meer onwaar — zoals iedereen met een beetje levenservaring wel uit de eerste hand zal weten. Voor de meeste mensen, niet alleen voor libertariërs, is dat geen probleem. Zij hebben voldoende rechts- en schaamtegevoel om niet ten koste van hun zelfrespect elk voordeel na te jagen waartoe de omstandigheden soms de gelegenheid bieden. Mensen die een op straat gevonden portefeuille met inhoud aan de eigenaar terugbezorgen, doen dat niet omdat zij verwachten dat die hen daarvoor een grotere beloning zal geven dan de inhoud van de portefeuille. Zij doen dat ook niet omdat zij bezig zijn ‘een reputatie’ op te bouwen die hen later grote winsten zal opleveren. Hoevelen onder hen geven enige publiciteit aan hun daad?
Het dilemma van de gevangene
Beschouwen wij nu De Wolfs bewering dat het contractualisme van Gauthier ‘een rationele basis voor libertarische rechtsbeginselen’ is. De Wolf beweert ook dat het van aard is tegemoet te komen aan het bezwaar van Kings ‘motivational scepticism’. Beide beweringen zijn onhoudbaar.
Laten wij Gauthiers betoog even ‘droogkoken’. Wat blijft er dan van over? Gauthier gaat uit van het zogeheten dilemma van de gevangene. Dat gaat als volgt:
Twee verdachten zitten in voorarrest. De magistraat stelt hen voor de keuze te bekennen of niet te bekennen. Zijn voorstel houdt in dat als beiden bekennen, hun straf beperkt wordt tot vijf jaar. Als beiden niet bekennen, dan zal ieder van hen tien jaar krijgen. Als echter slechts een van hen bekent, dan krijgt die vijftien jaar; de andere die niet bekent, gaat vrijuit. Voor ieder van de verdachten is de rekening snel gemaakt. Niet bekennen is voordeliger dan bekennen, ongeacht wat de andere doet: ‘Als ik beken, dan krijg ik vijf jaar (als de andere ook bekent) of vijftien jaar (als hij niet bekent); als ik niet beken dan krijg ik respectievelijk nul of tien jaar.’
Als rationele (dat wil zeggen ‘nutmaximerende’) individuen gaan de verdachten dus weigeren te bekennen en zullen zij tien jaar moeten zitten. Nochtans zouden zij door beiden bekentenissen af te leggen al na vijf jaar vrijkomen. In het technisch jargon van de speltheorie: Ofschoon niet-bekennen op grond van individuele nutsoverwegingen de dominante strategie is voor iedere verdachte, is het resultaat van hun keuze van die dominante strategie voor beiden suboptimaal.
Let wel: Wij hebben hier verondersteld dat de verdachten liefst zo vroeg mogelijk willen vrijkomen. Zonder die veronderstelling zou er van een ‘dilemma van de gevangene’ geen sprake zijn. Als bijvoorbeeld ten minste een van de verdachten het leven in de gevangenis veiliger, comfortabeler en beschaafder zou vinden dan het leven in zijn gewone milieu en bijgevolg liever een langere dan een kortere straf krijgt, dan verdwijnt het ‘dilemma’. Dat is ook zo bij tal van andere waarderingen van de verwachte uitkomsten.
Het dilemma wordt dus niet bepaald door de objectieve straftijden, maar door de subjectieve waardering ervan door de betrokkenen. Dat is belangrijk voor eventuele concrete toepassingen van het model van het dilemma van de gevangene: In bijna alle realistische situaties zullen mensen moeten speculeren over zowel de waarschijnlijke gevolgen van de samenloop van hun keuzen als elkaars waardering van die gevolgen. Het is mogelijk dat sommigen een ‘dilemma van de gevangene’-achtige situatie menen te herkennen, en dat anderen helemaal geen dilemma zien. Anders gezegd, een dilemma van de gevangene is geen objectief gegeven; het is een interpretatie van een interactieproces die gebaseerd is op moeilijk of niet te verifiëren hypotheses over de psychische toestanden van de mensen die daarbij betrokken zijn.
Er is dus geen enkele reden voor een buitenstaander om bijvoorbeeld het feit dat de verdachten weigeren te bekennen, te beschouwen als een ‘rationele’ keuze die evenwel slechts een suboptimaal resultaat oplevert. Het is mogelijk dat voor de betrokkenen zelf die weigering niet alleen ‘rationeel’ is maar ook een optimaal resultaat oplevert op grond van hun werkelijke voorkeuren. Dat is wat telt: hoe zij hun situatie interpreteren — niet hoe zij die volgens een waarnemer behoren te interpreteren
Sociale dilemma’s en ‘samenwerking’
Over dat dilemma van de gevangene is een omvangrijke literatuur ontstaan. In de traditie waarin Gauthier schrijft, is de gewoonte gegroeid de woorden ‘bekennen’ en ‘niet bekennen’ te vervangen door respectievelijk ‘samenwerken’ en ‘niet samenwerken’. In die traditie wordt het dan ook vaak het sociaal dilemma genoemd. De formulering van het sociaal dilemma is dus: ‘Rationele individuen zullen niet samenwerken, hoewel zij door samen te werken beiden meer voordeel (‘nut’) kunnen realiseren dan door niet samen te werken.’
Let wel: Het woord ‘samenwerken’ is in die literatuur een technische term. Het duidt de keuze aan van iemand die in een eenmalig dilemma zijn dominante strategie niet gebruikt, hoewel hij geen zekerheid heeft dat de tegenpartij ervan zal afzien zijn dominante strategie te gebruiken. Of wij met betrekking tot concrete situaties zo’n keuze als een keuze tot samenwerken zullen beschouwen, is daarmee niet gezegd. Evenmin speelt het doel of het effect van die ‘samenwerking’ enige rol. Het is bijvoorbeeld niet relevant of de ‘samenwerking’ al dan niet agressie of bedrog tegenover derden impliceert. ‘Samenwerken’ is dus in dit verband een suggestieve, potentieel misleidende term.
Gauthier vervangt het suggestieve ‘samenwerken’hem door het neutralere ‘beperkingen aanvaarden op nutmaximerend gedrag’. Een rationeel individu zal dus een ‘constrained maximizer’ zijn — iemand die beperkingen op zijn nutmaximerend gedrag aanvaardt in zijn omgang met andere rationele individuen. Als gevolg van deze revisie van het begrip ‘rationeel individu’ wordt de categorie van de irrationele individuen uitgebreid met de zogeheten ‘straight maximizers’, die geen beperkingen op hun nutmaximerend gedrag aanvaarden.
Wat is het belang van dat alles voor de libertarische theorievorming? Op grond van de formulering van het sociaal dilemma ging een aantal auteurs beweren dat ‘rationele’ individuen niet uit eigen beweging tot samenwerking zouden komen en dus altijd in een toestand van niet-samenwerken (of zelfs van tegenwerken, oorlog) zouden blijven. Zij suggereerden daarmee dat zonder dwang geen samenwerking en geen vreedzaam samenleven mogelijk zouden zijn. Kortom, zonder staatsdwang geen vrede en geen beschaving! Dat is in essentie de stelling van Thomas Hobbes, waarop hij zijn pleidooi voor een absolute staat had gebaseerd. Het dilemma van de gevangene leek een godsgeschenk voor de apologeten van de staatsdwang.
Een van de interessante ontwikkelingen in de literatuur over dergelijke dilemma’s is evenwel de studie van het zogeheten ‘herhaalde dilemma van de gevangene’. Het is met betrekking tot dergelijke herhaalde dilemmas’s dat Gauthiers onderscheid tussen voorwaardelijke en onvoorwaardelijke nutsmaximering relevant wordt. Een onvoorwaardelijke nutmaximeerder beschouwt elke ontmoeting met een ander als een gebeurtenis op zich, zonder enig verband met voorafgaande of volgende ontmoetingen van dezelfde aard. Hij zal dus in elke ‘dilemma van de gevangene’-achtige situatie weigeren ‘samen te werken’ of ‘beperkingen op zijn nutmaximerend gedrag te aanvaarden’. Een voorwaardelijke nutmaximeerder zal daarentegen elke ontmoeting zien als een onderdeel van een duurzame interactie dat zich in de toekomst kan herhalen. Hij zal zijn keuze (‘samenwerken of niet’, ‘wel of geen beperkingen op zijn onmiddellijke nutsmaximering aanvaarden’) laten afhangen van zijn ervaringen bij eerdere ontmoetingen en zijn daarop gebaseerde verwachtingen.
Bij de studie van het herhaalde dilemma staat deze vraag centraal: Als de verdachten weten dat zij bij herhaling geconfronteerd zullen worden met hetzelfde dilemma, zullen zij dan nog altijd voordeel hebben bij systematisch ‘niet bekennen’ (of ‘niet samenwerken’)? De conclusie van die studies is, dat onder vrij strikte voorwaarden bekennen (‘samenwerken’) ook voor dergelijke ‘rationele’, dus nutmaximerende individuen voordeliger is dan niet bekennen.
Die conclusie liet de theoretische mogelijkheid open dat zelfs in een hobbesiaanse wereld (waarin alleen het eigenbelang telt) mensen spontaan, zij het uit berekening, tot samenwerking zouden kunnen komen. Consequentialistische libertariërs klampen zich daaraan vast als aan een strohalm. Zij maken zichzelf wijs dat zij het bewijs in handen hebben dat werkelijk rationele nutmaximeerders uit eigenbelang elkaars vrijheid zullen respecteren. Omdat zij geloven dat alle mensen nutmaximeerders zijn, menen zij dan ook dat elke vrijheidsbeperking noodzakelijk een gevolg moet zijn van ‘irrationaliteit’, dus van het gebrekkige inzicht van mensen in hun eigenbelang. Wat niet meer dan een theoretische weerlegging van de noodzaak van de staatsdwang is, wordt in hun voorstelling een logisch dwingend bewijs van zijn overbodigheid!
Gauthiers poging om op basis van het postulaat van de egoïstische nutsmaximering een nieuwe min of meer liberale ethiek van het ‘sociaal contract’ uit te werken, berust volledig op de theorie van het herhaalde dilemma van de gevangene. Hij bouwt daarop voort door te stellen dat aangezien dergelijke dilemma’s alomtegenwoordig zijn, ieder ‘rationeel’ individu er voordeel bij heeft een reputatie van bereidheid tot samenwerken te verwerven en zijn omgang met anderen zoveel als mogelijk te beperken tot anderen die dezelfde reputatie hebben. Kortom, samenwerken met mensen die bereid zijn samen te werken; niet samenwerken met mensen die niet bereid zijn samen te werken — dat is de levensregel van een rationeel individu. Laat dat zo zijn, daarmee is nog niet gezegd dat dergelijke individuen uit eigenbelang elkaars en andermans vrijheid zullen respecteren.
Zijn ‘constrained maximizers’ libertariërs?
De suggestie van Jan Narveson, overgenomen door Aschwin de Wolf, is dat de hierboven genoemde speltheoretische concepten niet alleen een rationele fundering voor het libertarisme opleveren maar ook een afdoend argument om tegemoet te komen aan de bezwaren van Al Bundy of welke andere ‘motivational sceptic’ dan ook. Anders gezegd, de suggestie is dat wij hier te maken hebben met een onweerlegbaar bewijs dat iedereen er persoonlijk belang bij heeft anderen te respecteren die ook hemzelf respecteren. Is dat een geloofwaardige suggestie?
Iedereen die de wereld zelf bestudeert en niet slechts abstracte modelletjes weet dat elke organisatie berust op samenwerking en wederzijdse beperkingen van louter egoïstisch gedrag. Dat geldt voor vreedzame organisaties, maar ook voor andere zoals misdaadorganisaties en staten. Mensen die anderen willen uitbuiten, kunnen dat veel effectiever doen door zich te organiseren dan door zich individueel, ieder voor zich, tegen de rest van de wereld te keren. De geschiedenis is grotendeels een geschiedenis van dergelijke organisaties of samenwerkingsverbanden. De politieke wereldkaart is door hen getekend.
In alle staten gelden al eeuwenlang ‘restricties’ op het gedrag van de heersende elites. Daardoor houden zij hun solidariteit in stand en zijn zij in staat met blijvend succes hun medemensen uit te buiten en in onvrijheid te houden. Volgens de consequentialistische libertariërs zijn die elites irrationeel. Zij zien immers niet in dat zij er beter van zouden worden als zij hun ‘privilegies’ opgeven en zich tevreden stellen met de restricties die het libertarische respect voor alle andere mensen eist!
De kern van de zaak is dat Gauthiers ‘constrained maximizers’ nog altijd alleen maar uit zijn op ongelimiteerd persoonlijk voordeel, zonder oog te hebben voor het voordeel van anderen. Zij zijn wel bereid beperkingen op hun gedrag te aanvaarden, waar en wanneer dat hun goed uitkomt, maar dat betekent niet dat die beperkingen iedereen ten goede komen. Een gangsterbende kan een heel loyale, solidaire groep van lieden zijn die zich strikt houden aan wederzijdse beperkingen op hun gedrag om zo hun individueel voordeel te maximeren ten koste van mensen buiten hun groep. Uit het feit dat zij ten opzichte van elkaar ‘constrained maximizers’ zijn volgt evenwel niet dat zij er voordeel bij hebben ook ten opzichte van anderen dezelfde restricties op hun gedrag te aanvaarden. Weliswaar zullen zij eventueel wel inzien dat zij er belang bij hebben ook ten opzichte van anderen enige beperkingen in acht te nemen, maar dat zijn waarschijnlijk restricties van dezelfde aard als die welke een boer in acht neemt die een deel van zijn oogst als zaaigoed spaart om ook in het volgende jaar een goede opbrengst te realiseren. Om dezelfde reden zijn er weinig statenbouwers die effectief beslag leggen op het geheel van het inkomen en het vermogen van hun onderdanen. Er zijn echter nog veel minder statenbouwers die zich onthouden van elke aanslag op het inkomen en het vermogen van hun onderdanen. Ook politieke partijen die geleerd hebben het spel van de democratie te spelen, weten dat het loont ten opzichte van elkaar ‘wederzijdse gedragsbeperkingen’ in acht te nemen — maar dat betekent niet dat zij de kampioenen van het respect voor ieders vrijheid zijn.
De Wolf vraagt welke restricties een individu, als ‘constrained maximizer’, zal accepteren. Voor het antwoord verschuilt hij zich achter Jan Narveson, die doodleuk stelt dat dit de libertarische rechtsbeginselen zijn die het initiëren van geweld en fraude uitsluiten. Waarom? Omdat ‘rechtsbeginselen (sic) die verder strekken... noodzakelijkerwijs het opleggen van kosten aan het ene individu ten gunste van anderen impliceren’! Dat is echter geen zinvol antwoord. Waarom zou een van Gauthiers ‘constrained maximizers’ ook maar een moment wakker liggen van de kosten die hij eenzijdig aan anderen oplegt? Waar hij wakker van ligt zijn de kosten die anderen hem eenzijdig opleggen!
Let wel, het is wellicht niet zo moeilijk een mathematisch model te maken van een mogelijke wereld waarin dergelijke ‘constrained maximizers’ er spontaan toe komen een libertarische samenleving te vormen. Het is echter nogal evident dat de wereld waarin wij leven — ook wel de werkelijke wereld genoemd — niet aan de specificaties van dat hypothetisch model beantwoordt. Waarom is het de libertariërs van het slag van Jan Narveson eigenlijk te doen? Om vrijheid voor ‘constrained maximizers’ in het ene of het andere mathematische Nirwana, of om vrijheid voor mensen van vlees en bloed in deze werkelijke, historische wereld? Is libertarisme een spelletje voor intellectuelen die hun omgeving willen verbluffen met hun meesterschap in het manipuleren van speltheoretische constructies? Of is het een filosofie voor mensen die bereid zijn de gevolgen te dragen van hun voornemen zichzelf en elkaar te respecteren?
Voor alle duidelijkheid: Of voorwaardelijke nutsmaximering verenigbaar is met het libertarisme, hangt af van de voorwaarden die wij in aanmerking nemen. Ik heb er geen probleem mee dat mensen ‘hun nut maximeren’ (wat dat in concreto ook moge betekenen) als zij dat doen onder de voorwaarde van respect voor anderen. Het kritieke punt is echter dat niet alle denkbare nutmaximerende gedragsbeperkingen een libertarische omgeving definiëren. De enige beperking die Gauthier en Narveson ter sprake brengen is dat ‘rationele individuen’ niet slechts op korte termijn denken, maar ook de verderaf liggende effecten op de langere termijn in overweging nemen. Daaruit volgt echter niet dat dergelijke individuen zullen inzien dat het in hun eigen belang is non-agressieprincipe in acht te nemen.
Ik wil in dit verband nog even wijzen op een groteske denkfout die de consequentialistische libertariërs blijkbaar niet kunnen nalaten te maken. Zij verwarren hun stelling met het klassieke ‘economische liberalisme’ van bijvoorbeeld Adam Smith, dat zij voor hun antinatuurrechtelijke kar willen spannen. Voor dat klassieke liberalisme was ieders respect voor [de natuurlijke rechten van] anderen de voorwaarde waaronder individueel nutmaximerend gedrag leidt tot een algemene welvaartsstijging — zij het niet noodzakelijk tot een welvaartsstijging voor iedereen. De consequentialistische libertariërs geloven daarentegen dat individueel nutmaximerend gedrag leidt tot aanvaarding van een libertarische ethiek en rechtsleer. Zij schrijven de weldaden van de vrije markt (waar ieders natuurlijke rechten als afdwingbare beperkingen van andermans nutmaximerend gedrag gelden) toe aan een situatie waarin alleen winst- en verliesrekeningen bepalen wat mag en wat niet mag. Zo halen zij oorzaak en gevolg door elkaar.
Libertarisme of de soevereiniteit van de consument?
Het utilistische consequentialisme, dat op veel libertariërs zo’n sterke aantrekkingskracht uitoefent, reduceert het wenselijke tot het gewenste. Dat is in hun ogen een wetenschappelijke no-nonsense benadering. Zoals Charles King liet verstaan: Elke beschouwing van het wenselijke als iets anders dan het gewenste is een luchtkasteel. Waarom dat een onhoudbare stelling is, zal ik bij een andere gelegenheid verduidelijken. Hier wil ik nog een opmerking kwijt over de vermoedelijke reden waarom veel libertariërs dat consequentialisme zo aantrekkelijk vinden, met name hun geloof dat consequentialistische argumenten voor de efficiëntie van de markt filosofische argumenten voor persoonlijke vrijheid overbodig maken.
In consequentialistische discussies lijkt het marktbegrip uiteen te vallen in een deel ‘soevereiniteit van de consument’ en een deel ‘ondernemingsgewijze productie’. Wie de markt efficiënt noemt, bedoelt uiteraard dat de ondernemingsgewijze productie efficiënt is. Efficiënt waarvoor? Voor de bevrediging van de wensen van de consumenten, wat die ook mogen zijn! Onder invloed van consequentialistische argumentaties vinden heel wat libertariërs de markt fantastisch omdat zij efficiënter dan enig ander economisch systeem tegemoet komt aan ‘wat de consumenten werkelijk willen’. Of die overtuiging gerechtvaardigd is of niet, doet hier niet ter zake. Wat wel van belang is, is dat zij ons geen argument levert om elkaars zelfbeschikking te respecteren. Laten wij daar nog even bij stil blijven staan.
‘Op de markt is de consument soeverein’, zegt men. Dat is ook zo: Op de markt wordt geen censuur uitgeoefend over wensen en voorkeuren. De consument bepaalt zelf hoe hij zijn koopkracht besteedt. Daaruit volgt dat op de markt niemand meer kan verdienen dan door zo snel en accuraat mogelijk in te spelen op de wensen van de consumenten. Winstmaximerende ondernemers gaan zich niet bezig houden met vragen over wat de consumenten behoren te wensen. Zij richten zich op wat de consumenten werkelijk wensen en willen kopen.
Winstmaximerende ondernemers rivaliseren onder elkaar om de gunst van de consumenten en brengen zo de onder de gegeven omstandigheden efficiëntste productiestructuur tot stand om aan de consumptiewensen te voldoen. Dat zouden zij evenwel ook doen in een maatschappij waarin tien, vijftig of negentig procent van de mensen in slavernij gehouden wordt en dus niet tot de consumentenmassa behoort. Zij zouden dat zelfs doen in een politiek systeem waarin er maar één enkele consument is — bijvoorbeeld de Grote Keizer. De argumenten voor of tegen de ondernemingsgewijze productie zijn niet afhankelijk van veronderstellingen over het relatieve aandeel van de consumenten in de bevolking.
Weliswaar moeten de onderdanen van de Grote Keizer zichzelf ook voeden en kleden, maar hun uitgaven voor voeding, onderhoud enzovoort zijn geen consumptiebestedingen. Die uitgaven zijn voor hen productiekosten die zij moeten maken om te kunnen blijven dingen naar de gunst van de Soevereine Consument. Wij kunnen ons voorstellen dat zijn onderdanen zich uit de naad werken om hem zo goed en efficiënt mogelijk te dienen. Wij kunnen ons ook voorstellen dat zij daar beter in slagen via een systeem van ondernemingsgewijze productie dan via enig ander systeem van economische organisatie. Hebben wij dan ook een voorstelling van een vrije samenleving?
Vragen winstmaximerende ondernemers zich niet af wat de consumenten behoren te kopen, zij zijn ook niet geïnteresseerd in de vraag of die consumenten hun aankopen doen met al dan niet zuurverdiend geld, met gestolen geld of met uitkeringen die gefinancierd worden door belastingen of monetaire truuks. Evenmin hebben zij interesse voor de vraag of wat de consumenten kunnen besteden het geheel of slechts een fractie van hun verdiensten is. De argumenten voor of tegen de ondernemingsgewijze productie zijn niet afhankelijk van veronderstellingen over de belastingdruk of over het voor consumptie beschikbare deel van iemands inkomen. Op de markt is de consument als zodanig soeverein. Het doet er niet toe of die consument een gangster is of iemand die na het betalen van belastingen nog slechts tien procent van zijn bruto-inkomen overhoudt.
Laten wij nu aannemen dat de consequentialistische argumentaties voor ‘de markt’ onweerlegbaar zijn. Dan is de ondernemingsgewijze productie het meest efficiënte systeem voor de bevrediging van de behoeften en verlangens van de consument — wat die behoeften en wie die consumenten ook mogen zijn. Laten wij dat ‘for the sake of the argument’ zonder meer toegeven. Zullen wij dan ook zonder meer toegeven dat de huidige westerse consumptiemaatschappij, met haar soevereine consumenten, haar ondernemingsgewijze productie een vrije samenleving is — ondanks haar hoge belastingdruk en regeldrift? Zijn de hedendaagse westerlingen vrij omdat zij elkaar mogen beconcurreren om de gunst van de consumenten, ongeacht de manier waarop die hun koopkracht in handen gekregen hebben, ongeacht wat de producenten voor eigen consumptie overhouden?
Als wij de consequentialistische libertariërs geloven, dan moeten wij die vragen bevestigend beantwoorden. Zij zullen waarschijnlijk wel protesteren dat wij het verhaal over de Grote Keizer niet tegen hen kunnen aanvoeren omdat zij alle mensen als ‘soevereine consumenten’ beschouwen. Dat is echter geen deugdelijk verweer. De vraag is immers waarom iemand anderen als soevereine consumenten behoort te beschouwen. Welk antwoord hebben die consequentialisten klaar wanneer iemand vraagt waarom hij de begeerten en behoeften van alle of sommige andere mensen wel en die van kippen, koeien en schapen niet in aanmerking dient te nemen om over de efficiëntie van een economisch systeem te oordelen? Enerzijds beweren zij dat theorieën over hoe wij met elkaar behoren om te gaan slechts luchtkastelen zijn. Anderzijds veronderstellen zij dat wij elkaar als soevereine consumenten behoren te beschouwen? Zeggen zij dan niet dat hun eigen theorie een luchtkasteel is?
Voor de natuurrechtelijke libertariërs is die hele consequentialistische benadering ontoereikend. Het is hun om de vrijheid van mensen te doen, niet om die van ‘consumenten’ enerzijds en ‘producenten’ anderzijds. Voor hen is de vrije markt het economische aspect van de samenleving van vrije mensen. Zij is geen techniek om de ene of de andere ‘soeverein’ te bevredigen.
Per saldo komt het utilistische consequentialisme altijd op hetzelfde neer: Beschouw uw medemensen uitsluitend als middelen voor uw eigen doelen (wat die ook mogen zijn), maar doe dat op zo’n manier dat u niet in uw eigen vlees snijdt. Consequentialistisch libertarisme komt dan neer op het idee dat mensen die volgens die regel leven, spontaan zullen afzien van het initiëren van geweld en fraude en elkaar spontaan zullen gaan respecteren als gelijken. Als dat geen sprookje is...