Frank van Dun        Ph.D., Dr.Jur.     -    Senior lecturer Philosophy of Law.


  
 Ius sine lege


::Pages::

Home
Contact
Books
Texts
Teaching 
Links
By the way


::Introductions::

The Law

Logic

Natural Law


The Shadow of 
The Prodigy


DirTree Disk Navigator 

(Windows XP)
Free registration code
Screenshots here and here

Computer engineer?
My son's website


getacro.gif (1692 bytes)

Last update
  2004-12-06

(C) 2004
Frank van Dun
Gent, BelgiŽ

 

 

Naar Titelblad

VI. Recht en samenleving in de Moderne Tijd

Hobbes en Rousseau zochten binnen het kader van het subjectivistische paradigma naar de beginselen die het bestaan en de constitutie van de staat zouden kunnen rechtvaardigen. Maar de idee van de natuurlijke rechten bleek al snel vruchtbaar voor de studie van de niet-politieke aspecten van de samenleving. De aanzet werd gegeven door John Locke, alhoewel diens hoofddoel toch nog altijd op het politieke terrein lag. Hij wilde namelijk de subjectivistische rechtstheorie van de moderne tijd gebruiken om de absurditeit van het absolutisme aan te tonen. Locke zag in dat hij daartoe afstand moest nemen van Hobbes' notie van het natuurlijk recht als een recht van iedereen op alles. Hij moest dus zoeken naar een formulering van het subjectieve recht van de mensen die zowel het natuurlijke als het beperkte als het egalitaire karakter ervan deed uitkomen. Zijn in al haar eenvoud geniale oplossing van dit probleem was de notie van het individuele zelfbeschikkingsrecht (over de eigen persoon en bezittingen). Dat recht was overigens al impliciet aanwezig in het denken van de juristen, althans met betrekking tot privaatrechtelijke aangelegenheden. Daarmee had Locke ook een nieuwe voorstelling van de natuurlijke toestand van de menselijke samenleving: het is de wereld van het dagelijks leven van de gewone mensen, wanneer men elke verwijzing naar politieke en andere georganiseerde machtsstructuren achterwege laat.
Met dit idee van de "natuurlijke toestand" in de achtergrond verscheen de problematiek van de legitimering van de staat in een ander, en veel meer bescheiden licht. De staat is niet langer de noodzakelijke voorwaarde, maar een aanvulling van de samenleving. Er is in de samenleving een natuurlijke orde die in een existentiŽle zin veel meer fundamenteel is dan alle conventionele maatschappelijke formaties (o.a. de staat, of de kerk) die mensen tot stand brengen. Die natuurlijke ordening begrijpen en verklaren zou de opdracht worden voor de moderne sociale wetenschappen, die in de 18į eeuw snel een hoge vlucht namen, en met name in Adam Smiths Wealth of Nations een overtuigende synthese kregen.
David Hume ging nog verder dan Locke. Aan diens naturalistische opvatting van de samenleving voegde hij ook nog een naturalistische methode toe. Zoals de sofisten lang voor hem, zag hij in hoe vruchteloos en ijdel elke poging moet zijn om met apriorische ("Rationalistische") methoden de noodzakelijkheid en daarmee ook de legitimiteit van historisch gegroeide maatschappelijke formaties (praktijken en gewoonten, instellingen als staten, kerken, enzovoort) te bewijzen. Dergelijke formaties worden gevormd en bestaan uitsluitend in de processen van samenleven zelf. Het is niet de ene of de andere boven de samenleving verheven "wetenschappelijke Rede" die ze verkaart, maar de dagelijkse ervaring en beleving van mensen die hun grote en kleine problemen proberen op te lossen. Het natuurrecht kan niets anders zijn dan erkenning van de voorwaarden waaronder de samenlevingsprocessen die functie kunnen blijven vervullen. Voor de rest is alle recht conventie, gewoonte en afspraak, zonder andere bestaansreden dan het geloof dat zij nuttiger zijn dan enig beschikbaar alternatief.
Maar al spoedig werd deze doorgedreven naturalistische benadering gedenaturaliseerd. Was bij Hume nut iets wat alleen in de concrete beleving van de mensen bestaat, bij Bentham werd het een berekenbare en voorspelbare kwantiteit. Hume en Smith ontmaskerden illusie dat de soeverein (vorst of wetgever) iets anders is dan ťťn onder de vele mensen, zonder bijzondere kennis of vermogens. Bentham meende dat hij met zijn methode van nutsberekening de soeverein een methode aan de hand kon doen om de politieke gemeenschap op wetenschappelijke wijze te beheren en haar nut te maximaliseren.

A. De rechten van de mens

Synopsis. Na de val van de Stuarts (The Glorious Revolution van 1688) komt in Engeland een nieuw constitutioneel evenwicht tot stand dat velen in Europa gaan beschouwen als een model voor een vrije samenleving. John LOCKE wordt een van de meest gelezen en invloedrijke filosofen in het tijdperk van de Verlichting. Zijn politieke ideeŽn zijn inderdaad een neerslag van het radicale gedachtengoed over gelijkheid en verdraagzaamheid dat ten tijde van de godsdienst- en burgeroorlogen en van het absolutisme in verschillende kringen opgang had gemaakt. Locke wist deze ideeŽn te verbinden met de oude natuurrechtelijke traditie (natural law) en met de nieuwe subjectivistische natuurrechtsleer (natural rights).

Zijn belangrijkste vernieuwing in het politieke denken was de idee dat de staat een product van de beschaving is, eerder dan de bron van de beschaving (zoals Hobbes had gesteld). Met andere woorden: de samenleving is er eerst, en dan pas de staat. Dit komt neer op een erkenning van de prioriteit van de rechtsorde ten opzichte van de politieke of staatsorganisatie. Laatstgenoemde rijst op uit de samenleving als een middel om een aantal specifieke problemen op te lossen. Zij is dus allerminst een allesomvattende ordening.

De problematiek van de legitimering van de staat krijgt bij Locke een heldere formulering. Eerst moet men bepalen wat de aan de samenleving eigen rechtsorde is, en dan pas kan men de vraag stellen, welke politieke organisatie daarmee in overeenstemming kan zijn. De samenleving buiten staatsverband noemt Locke de natuurtoestand, en de daarmee corresponderende rechtsorde is de natuurlijke rechtsorde (met de natuurlijke wetten en de natuurlijke rechten). Het sociale contract, dat ook voor Locke de grondslag levert voor de legitieme staat, wordt bij hem dus niet gesloten in een cultureel vacuŁm onder geÔsoleerde individuen, zoals bij Hobbes en Rousseau. Anders dan bij laatstgenoemde auteurs berust de legitieme staat niet op een vervanging van de natuurlijke rechten door het recht van de staat, maar op een erkenning ervan door de staat. Deze dient juist een meer effectieve bescherming van de natuurlijke rechten dan zonder politieke organisatie mogelijk zou zijn.

De rechten waarop alle mensen van nature in gelijke mate aanspraak kunnen maken zijn leven, vrijheid en eigendom, d.w.z. het zelfbeschikkingsrecht dat geen andere beperkingen kent dan het voorschrift van de natuurlijke (goddelijke) wet, die tegelijkertijd de grondslag is van de natuurlijke rechten: de mens is door God op de wereld gezet om diens Schepping te onderhouden. Het zelfbeschikkingsrecht kan dus niet worden ingeroepen om daden te legitimeren die het levensbehoud van enig mens of levend wezen in het gedrang brengen, wanneer daarmee geen hoger doel (zoals het behoud van de menselijke samenleving) wordt gediend.

Locke gaf ook een verklaring voor de natuurlijke rechtsorde,
en dus van de natuurlijke samenleving. Zijn doel was aan te tonen dat zij niet op een uitdrukkelijk contract berusten, maar veeleer op de uitwerking van een natuurlijk feit (de individualiteit van ieder mens als een behoeftig wezen dat zich alleen door arbeid in leven kan houden). Weliswaar werd deze rechtsorde geheiligd door het feit dat mensen schepselen Gods zijn, maar de interne logica ervan kan in volstrekt naturalistische termen beschreven worden.

Wat aan deze nieuwe interpretatie van de "natuurlijke toestand van de mens" nog ontbrak was een theorie die zou kunnen verklaren hoe een samenleving zonder centraal gezag en controle van bovenaf toch een stabiele, vreedzame en welvarende orde zou kunnen bestaan. Locke zelf heeft die theorie niet ontwikkeld. In de loop van de achttiende eeuw werd in Engeland, Schotland en Frankrijk echter grote vooruitgang geboekt op het gebied van de analyse en verklaring van processen van "spontane ordening" (in het bijzonder van het economische leven, de "markt"). Daarbij werd, vaak uitdrukkelijk, naar de Lockeaanse natuurlijke rechten verwezen. Zij vormen de voorwaarden waaronder die spontane ordening een weldoend effect heeft. Schending ervan leidt daarentegen tot processen van wanorde.

Anders dan zijn voorgangers en de meeste latere auteurs beschouwde Locke de privaatrechtelijke instellingen van eigendom, contract en aansprakelijkheid als van veel meer fundamenteel belang dan de publiekrechtelijke of politieke instellingen. Daardoor kon bij hem een idee van een materiŽle rechtsstaat vorm krijgen: een staat die onder het recht staat, en het recht dient. Daarbij is het recht, op concrete toepassings- en afdwingingsregels na, een aan de staat voorafgaand gegeven, en niet - zoals in de traditie van Hobbes en Rousseau, iets wat pas in de wetgeving van de staat tot stand komt.

Door zijn nadruk op de natuurlijke rechten van de mens gaf Locke de aanzet tot een anders georiŽnteerde visie op mens, samenleving en staat. Anders dan de typische staatsdenkers van de moderne tijd hield hij de soevereiniteit buiten de staat, bij de concrete mensen zelf. Het voornaamste politieke probleem is te beletten dat mensen de in de staat geconcentreerde macht zouden kunnen misbruiken. Daartoe achtte Locke de representatieve democratie een noodzakelijke factor. Maar ook zij moet op de ene of de andere wijze tot respect voor de natuurlijke rechten gedwongen worden.


Locke (1632-1704)


Conflict tussen koning en parlement; de Engelse burgeroorlog
1625 Charles I, koning van Engeland; het parlement lange tijd buiten spel; conflict met protestantse puriteinen wegens gunsten voor katholieken; begin uitwijking naar Amerika
1632 Geboorte van LOCKE
1637 Opstand in Schotland tegen invoering van Anglicaanse kerk
1640 Charles I in conflict met het opnieuw bijeengeroepen parlement; opstand in het katholieke Ierland
1642 Burgeroorlog: koning tegen parlement; Cromwell krijgt overwicht in het leger
1648 Vrede van Munster: consolidatie van de politieke grenzen op het continent
1649 Charles I afgezet en terechtgesteld; Engeland wordt puriteinse republiek
1651 Hobbes' Leviathan
1653 Dictatuur van Cromwell, Lord Protector van Engeland, Schotland en Ierland; oorlog met Nederlandse republiek, begin Engelse hegemonie ter zee

Zwanezang van het absolutisme in Engeland
1660 Herstel van het koningschap, Charles II; politiek afhankelijk van Louis XIV van Frankrijk
1679 Dood van HOBBES; Habeas corpus act (bescherming persoonlijke vrijheid, succes voor het parlement tegen koning)
1685 James II op de troon; poogt absolutisme en katholicisme opnieuw in te voeren; nieuw conflict met parlement
1688 Glorious revolution: James II vlucht naar Frankrijk; Willem III van Oranje landt in Engeland en bestijgt de troon; Declaration of Rights
1704 Dood van LOCKE


Parlementaire oppositie tegen absolutisme. Locke was de zoon van een gematigd Puriteins advokaat die tijdens de opstand tegen Charles I aan de zijde van het Parlement had gevochten. Na een opleiding in de klassieke talen (Latijn, Grieks, Hebreeuws en Arabisch), de theologie en de filosofie ging Locke geneeskunde studeren. Als huisvriend, secretaris en persoonlijke geneesheer trad hij in dienst bij Lord Ashley, Earl of Shaftesbury, leider van de parlementaire oppositie tegen de restauratie van de Stuarts, en een van de machtigste mannen in Engeland. In 1681 werd Shaftesbury wegens verraad aangehouden. Hij kon naar Holland vluchten. Locke volgde hem daar in 1683. Hij schreef en voltooide er zijn belangrijkste werken: Epistola de Tolerantia ("Brief over de verdraagzaamheid"), Essay concerning human understanding en Two treatises of government.

Glorious Revolution. In 1688 werd de laatste Stuart verdreven. Locke keerde in het gevolg van de nieuwe koning Willem van Oranje naar Engeland terug. Hij aanvaardde een post als commissaris bij de Dienst van Handel en Plantages, waar hij bleef tot in 1700, ondanks zijn slechte gezondheid. Een groot deel van zijn tijd bracht hij door in Oates waar hij in 1691 bij vrienden onderdak had gevonden. Tussen 1691 en zijn dood in 1704 schreef hij nog Some Thoughts Concerning Education, The Reasonableness of Christianity, A Vindication of the Reasonableness of Christianity, The Conduct of the Understanding.

Betekenis voor de filosofie

Grondlegger van het Britse empirisme. Lockes betekenis als filosoof ligt vooral op het kennistheoretisch terrein. Hij geldt als grondlegger van het moderne Britse empirisme. Zoals Descartes keerde hij zich tegen de scholastieke traditie, maar hij aanvaardde niet diens leer van de aangeboren ideeŽn. Bij de geboorte is de menselijke geest een "tabula rasa" (een onbeschreven schrijftablet). Alle kennis komt voort uit gewaarwordingen en reflectie (het zelfbewustzijn). We moeten een onderscheid maken tussen de primaire of werkelijke eigenschappen der dingen (hun massa, snelheid, e.d.), en de secundaire eigenschappen die alleen toekomen, niet aan de dingen-in-zichzelf, maar aan de dingen zoals wij ze waarnemen (bijvoorbeeld: hun kleur, smaak, warmte). Deze kennisleer paste goed bij de nieuwe natuurwetenschap die Locke van nabij volgde - hij was persoonlijk bevriend met NEWTON en andere leden van de Royal Society, met Robert BOYLE en de geneesheer SYDENHAM. Een van de grote verwezenlijkingen van de moderne fysica was de verklaring van warmte (secundaire eigenschap) in termen van bewegings- of kinetische energie (primaire eigenschap).

Politieke en rechtsfilosofie

Verdraagzaamheid. Door zijn connecties met Shaftesbury was Locke van nabij betrokken bij de strijd tussen de voorstanders van het vorstelijk absolutisme en de parlementaire partij. Bovendien was hij getuige van de aanhoudende godsdienstvervolgingen en internationale conflicten waarin de religie een belangrijke rol speelde. Als verdediger van het parlementaire stelsel en van verdraagzaamheid wordt hij vaak de vader van het liberalisme genoemd.

Men moet hierbij wel het historisch perspectief in gedachten houden: de verdraagzaamheid waarvoor Locke pleitte omvatte niet de politiek-militante godsdiensten (cf. het Katholicisme in Engeland dat gegroepeerd was rond de royalistische partij van de Stuarts), noch de atheÔsten die hemel noch hel kennen en dus ook niet door godsvrees in toom gehouden worden. AtheÔsten waren voor Locke per definitie onbetrouwbaar.

Democratische rechtsstaat. In zijn democratische theorie was Locke wel een baanbreker. Hij nam geen genoegen met een vage consensus-gedachte. Hij wees op de noodzaak van een oordeelkundige staatsinrichting waarin de wetgevende macht bij een verkozen parlement berust, maar overigens vrij beperkt is, en waarin de uitvoerende macht en de buitenlandse politiek aan de wet ondergeschikt zijn. Deze ideeŽn van de "rule of law", en van de scheiding der machten, vormden bij hem het bolwerk tegen een terugkeer van het absolutisme.

Natuurlijke rechten

Weerlegging van het goddelijk recht der koningen. Zijn grootste belang ligt echter op rechtstheoretisch vlak. Lockes innovaties kwamen tot stand als reactie tegen de theorie van het koningschap bij goddelijk recht, zoals die was ontwikkeld door Robert FILMER (1588-1653).

Filmers Patriarcha. In zijn verhandeling Patriarcha had Filmer een scherpe en fundamentele kritiek uitgebracht tegen de contractualistische staatsopvattingen van Grotius en Hobbes. Filmer had betoogd dat door middel van een sociaal contract nooit een rechtsorde kan ontstaan uit een vůůr-politieke, natuurtoestand. Volgens Filmer was de gehele rechtsorde zo oud als de mensheid. Het recht kon dus niets anders zijn dan een rechtstreekse delegatie van God aan Adam van wie alle mensen afstammen. In het Oude Testament, met zijn patriarchaal organisatie-model voor de menselijke samenleving, ligt derhalve het juiste voorbeeld van een correcte politieke ordening. Adam was de eerste koning bij goddelijk recht; de koningen zijn opvolgers van Adam, met een even absolute heerschappij als Adam.

Locke's Two Treatises of Civil Government waren gericht tegen Filmers verdediging van het goddelijk recht der koningen. De eerste verhandeling was een vernietigende kritiek van de Bijbelse argumenten die Filmer had gebruikt. De tweede bevatte Locke's eigen theorie. Die was nodig omdat de weerlegging van Filmer niet bedoeld was als een verdediging van Hobbes of Grotius. Locke kon geen vrede nemen met de theorieŽn van Grotius en Hobbes, omdat deze uitliepen op een verdediging van het absolutisme.

God als eigenaar. Locke verklaarde, tegen Filmer, dat ieder mens eigendom is van God, zonder dat God de ene boven de ander had geplaatst. Tegen Hobbes en Grotius voerde hij aan dat de mensen daarom gehouden zijn Gods wil te volbrengen, in het bijzonder, Gods schepping te onderhouden (zichzelf, zowel de planten en de dieren als de medemensen). Gods wil of wet is de mensen bekend via hun rede - de "law of nature". Hieruit volgt, volgens Locke:

1) dat wie schade toebrengt aan zijn medemens, raakt aan de eigendom van God, en dus dat niemand enig natuurlijk recht heeft op de persoon van een ander;
2) dat alle middelen die iemand aanwendt voor de uitvoering van Gods wil, zijn rechtmatige eigendom zijn t.o.v. alle andere mensen, zolang men voldoende overlaat aan anderen, en niet meer accumuleert dan men kan gebruiken;
3) dat ieder mens niet alleen het recht heeft zichzelf te verdedigen, maar ook het recht de natuurlijke wet af te dwingen.

Natuurlijke rechtsorde. Er is dus een natuurlijke rechtsorde, gefundeerd in de menselijke natuur zoals die door God geschapen is. De kern ervan is het individuele zelfbeschikkingsrecht dat ieder mens tegen alle andere mensen (maar niet tegen God) kon inroepen. Deze idee werd later in naturalistische zin veralgemeend. Men ging inzien dat het bestaan van God bij Locke wel essentieel was voor de positieve voorschriften van de natuurwet, maar niet voor de rechtsorde: deze kon gebaseerd worden op de rationele natuur van de mens en diens feitelijke situatie in een eindige wereld met schaarse middelen - los van enige verwijzing naar God.

Gebreken van de natuurlijke rechtsorde. Aangezien niet iedereen in al zijn handelingen de rechten van anderen respecteert kunnen in de Lockeaanse natuurtoestand de mensen gemotiveerd worden beschermingsorganisaties op te zetten. Deze zijn dan louter contractueel en dus persoonlijk, en zeker niet te vergelijken met staten. Maar in Lockes visie was de mensheid niet alleen het zelfbehoud opgedragen, maar ook het behoud en de ontwikkeling van de gehele goddelijke schepping. Ieder mens had dan ook het recht de natuurlijke wet af te dwingen, met het oog op het algemeen belang. Volgens Locke was die situatie echter niet erg betrouwbaar: iedereen stond bloot aan de interpretaties van de natuurwet van ieder ander. Die vrije en gedecentraliseerde interpretatie van de natuurwet was een bron van onzekerheid, vooral op het vlak van de vaststelling van een strafmaat. Iedereen was immers vrij volgens eigen geweten uit te maken welke straf een overtreding van de natuurlijke wet, of een schending van een natuurlijk recht verdient. De natuurlijke rechtsorde, hoewel in theorie voldoende voor de goede orde in de samenleving, was dus in de praktijk eerder gebrekkig. Onzekerheid omtrent de correcte toepassing en afdwinging van de natuurlijke wet zou kunnen ontaarden in conflicten en escaleren tot een toestand van oorlog.

Sociaal contract. Om deze onzekerheid op te vangen was het volgens Locke nodig dat de mensen zich verenigen in staten aan dewelke ze hun wetgevende en uitvoerende macht overdragen. Aan de staat komt dus het politieke recht toe - het recht wetten te maken en af te dwingen onder bedreiging met straf, zelfs met de doodstraf. Het doel van de wetgeving was echter niets anders dan de vrijwaring, enerzijds, van de natuurlijke rechten van de mensen - hun recht op leven, vrijheid en eigendom - en anderzijds, van de veiligheid van de gemeenschap tegen buitenlandse agressie. De vereniging van mensen in een politieke gemeenschap kon volgens Locke alleen rechtmatig zijn op basis van een contract.

Geen ruimte voor absolutisme. Het Lockeaanse sociale contract was bedoeld om elke rechtvaardiging van het absolutisme de pas af te snijden. Locke had wel begrepen hoe Hobbes en Grotius een contractualistische rechtvaardiging van het absolutisme hadden kunnen geven. Het absolutisme zat bij hen reeds ingebakken in de natuurlijke rechten van de mensen: Hobbes had het natuurlijk recht gedefinieerd als het recht alles te doen wat men kan met oog op het behoud van het eigen leven. Dit recht kwam neer op een recht van ieder op alles en allen - alsof iedereen recht had op een absolute heerschappij over iedereen. Grotius had gesteld dat ieder mens het recht had zichzelf tot slaaf van een ander te maken. Met dergelijke opvattingen over het natuurlijk recht was het gemakkelijk een contractualistische rechtvaardiging van het absolutisme te produceren. Voor Locke hangt de rechtvaardiging van het absolutisme af van de definitie van het natuurlijk recht van de mens.

Natuurlijke, onvervreemdbare rechten. In feite introduceerde hij twee beperkingen van het natuurlijk recht die elke absolutistische conclusie onmogelijk maken. De eerste was de beperking van het natuurlijke beschikkingsrecht tot de zelfbeschikking. Daarmee was de Hobbesiaanse weg naar het absolutisme grotendeels afgesloten. Maar de mogelijkheid dat iemand gek genoeg is om zichzelf met al zijn rechten over te dragen aan een ander blijft bestaan. Locke blokkeerde ook deze route naar het absolutisme, en wel op twee manieren. In de eerste plaats deed hij nogmaals beroep op het zelfbeschikkingsrecht. Dit is, zei hij, een onvervreemdbaar recht: niemand kan het beschikkingsrecht over zijn eigen lichaam (arbeidskracht) afstaan zoals men wel het beschikkingsrecht over een stuk grond kan afstaan. De eigen arbeidskracht is een onvervreemdbaar goed, een stuk grond is wel vervreemdbaar. Daarmee werd de grond weggehaald onder elke aanspraak op een ontegensprekelijk beschikkingsrecht over anderen. Maar ook nu blijft er een mogelijkheid open voor een contractualistische rechtvaardiging van het absolutisme: iemand zou zo gek kunnen zijn een ander het recht te geven hem met de dood te bestraffen voor zijn ongehoorzaamheid aan die ander. Om deze mogelijkheid te kelderen deed Locke een beroep op het goddelijke eigendomsrecht: het zelfbeschikking kan men inroepen tegen andere mensen, niet tegen God, de maker van alle mensen. Niemand het recht heeft zichzelf te doden. Bijgevolg heeft niemand het recht een ander te machtigen hem te doden.

Dit argument is echter overbodig. Mensen kunnen het recht hebben zichzelf te doden, en het recht een ander te machtigen hen te doden als zij ongehoorzaam zijn, zonder enige absolutistische consequenties. Immers, als zelfbeschikking een onvervreemdbaar recht is, dan kan iemand een ander machtigen hem te doden of anderszins over zijn lichaam te beschikken. Maar de ander kan dat recht alleen uitvoeren als de eerste daar op het moment van de strafuitvoering mee instemt. Als iemand een geneesheer machtigt hem "een goede dood" (euthanasie) te bezorgen, dan kan de geneesheer zich alleen op die machtiging beroepen, als de patiŽnt haar inmiddels niet heeft ingetrokken.

Figuur 0.1 John Locke

De constitutionele democratische rechtsstaat

De ondergeschikte en beperkte staat. De bestaansreden van de staat is het wegnemen van de onzekerheid in de natuurlijke rechtsorde met betrekking tot de interpretaties van de natuurlijke wet, het bepalen van een gepaste strafmaat voor inbreuken op het recht, en de eigenlijke afdwinging van van wetten en rechterlijke uitspraken. Er is bijgevolg behoefte aan een positivering van de natuurlijke wet (positieve regelgeving), en in het bijzonder aan de organisatie van een effectieve, volgens algemene en bekende regels opererende uitvoerende macht.

Rechtsorde en staatsmonopolie. Men zou kunnen verwachten dat in de natuurlijke rechtsorde die behoeften op de normale manier bevredigd worden, namelijk door verdere arbeidsverdeling en specialisatie. Er zou een "rechtszekerheidsindustrie" kunnen ontstaan en een "markt voor juridische dienstverlening" waarop gespecialiseerde organisaties (bedrijven, verenigingen, e.d.) hun diensten aanbieden. Er zijn historische precedenten voor een dergelijke competitieve organisatie van de rechtstbedeling, o.a. in het middeleeuwse Ierland en in Ijsland. Maar Locke had geen belangstelling voor deze mogelijkheden: het was hem te doen om de strijd tegen het absolutisme, en om de versterking van de parlementaire partij. Zijn politieke verhandelingen zijn geen louter theoretische, maar veeleer polemische geschriften over de toenmalige politieke verhoudingen, enerzijds, tussen de kroon en het parlement, en anderzijds, tussen deze twee en de rest van de samenleving. Vanuit dit perspectief is begrijpelijk, dat hij weinig belangstelling had voor de mogelijkheid van rechtszekerheidsproductie buiten het proces van staatsvorming om. Hem interesseerde alleen de vraag, hoe een staat die op contractualistische basis gevormd was er zou uitzien; niet de vraag, of het wel zo redelijk is te verwachten dat mensen in de "natuurtoestand" geneigd zouden zijn de gehele productie van rechtszekerheid aan een gewapend staatsmonopolie toe te vertrouwen.

Men bedenke dat Locke betrekkelijk weinig inzicht had in economische kwesties, dat in zijn tijd het markteconomisch denken nog onontwikkeld was, en dat de markten, in het bijzonder de dienstensector (en vooral het in deze context relevante verzekeringswezen), nog lang niet zo uitgebreid waren. Anderzijds was in de 17į eeuw de productie en toepassing van privaatrechtelijke regelingen, zeker onder het regime van de Common Law, veel minder gecentraliseerd en gemonopoliseerd dan later, vanaf de 19į eeuw het geval zou zijn.

Voor Locke kon de staat nooit meer rechten hebben dan de individuen die hem tot stand hebben gebracht. En aangezien de staat en zijn organen opgericht worden voor een bepaald doel, is gehoorzaamheid aan de staat alleen verplicht zolang de wetgevende en de uitvoerende macht het in hen gestelde vertrouwen niet beschamen. Het volk heeft steeds het recht van opstand. Het heeft ook het recht de wetgevende macht te ontbinden en te vervangen door een andere.

Volkssoevereiniteit. Locke mag daarmee gelden als een uitgesproken verdediger van de volkssoevereiniteit, die tot uiting komt in regelmatige verkiezingen en in de meerderheidsregel. De individuele burgers behouden daarbij hun eigen individualiteit, alsook hun eigen rechten - en in elk geval hun onvervreemdbare rechten. Er is geen overdracht van soevereiniteit van de individuen naar de staat. Er is alleen de creatie van een fictieve rechtspersoon (de staat) met het oog op het bereiken van een bepaald "maatschappelijk doel". Lockes conceptie van volkssoevereiniteit verschilt van het collectivistische concept van Rousseau.

Scheiding der machten. Binnen het aldus gecreŽerde staatsapparaat moet volgens Locke het hoogste gezag liggen bij een verkozen wetgevende vergadering. De wetgevende macht is in die zin soeverein ten opzichte van de andere geledingen van het staatsapparaat, maar niet ten opzichte van de samenleving en de mensen. Zij is soeverein, maar niet absoluut. Locke vreesde het parlementaire absolutisme evenzeer als het vorstelijke. Maar omdat de staat toch vůůr alles een monopolie is, kon Locke niet anders dan het risico van machtsmisbruik onder ogen zien. In dit kader ontwikkelde hij de oude gedachte van een gemengde constitutie tot een moderne leer van de scheiding der machten. Hoewel de staat formeel een monopolie is, dient men ervoor te waken dat niemand alle staatsmachten onder controle krijgt. Daarom moet er een scheiding van machten zijn, met een onafhankelijke uitvoerende macht onder het soevereine gezag van de wetgevende vergadering. De onafhankelijkheid van de uitvoerende macht bestaat erin dat haar personeel niet door de wetgevende vergadering wordt aangesteld. Locke dacht daarbij vooral aan de erfelijke monarchie. De koning is niet alleen het nominale, maar ook het reŽle hoofd van de uitvoerende macht: de ministers zijn zijn ministers, zijn aan hem verantwoording verschuldigd. Een andere regeling die dit beginsel van de scheiding der machten respecteert is de rechtstreekse verkiezing van het staatshoofd (zoals in de Verenigde Staten).

Behalve de wetgevende en de uitvoerende macht onderscheidde Locke ook nog de federatieve macht. Deze omvat de bevoegdheden op het vlak van de buitenlandse betrekkingen - met andere staten: oorlogsverklaringen, vredesverdragen, of met burgers van andere staten. Maar deze macht hoeft niet gescheiden te zijn van de uitvoerende macht. Locke spreekt niet over de rechterlijke macht. Hiervoor zijn twee verklaringen mogelijk: 1) men kan de rechterlijke macht zien als een deel van de uitvoerende (de oude opvatting van de koning als hoogste rechter); 2) men kan de rechterlijke macht zien als een van de staat onafhankelijke macht, die ook in de natuurtoestand zou kunnen bestaan (cf. de opvatting van Lord Coke over de common law als "artificial reason"). De hedendaagse doctrine van de scheiding der machten gaat terug op MONTESQUIEU. Deze noemde de rechterlijke macht naast de wetgevende en de uitvoerende. Maar ook hij zag de rechterlijke macht eerder als een maatschappelijke dan als een statelijke functie. Zij is volgens hem "pour ainsi dire, invisible et nulle". Rechters staan niet boven de partijen. Het eerste beginsel van goede rechtspraak is, dat mensen zich voor hun gelijken moeten verantwoorden.

Men moet de Lockeaanse theorie van de scheiding der machten echter beschouwen in samenhang met de fundamentele idee van Locke: dat de staat er alleen maar is om de natuurlijke rechten van de mensen beter te beschermen. De natuurlijke wet en de natuurlijke rechten binden zowel de wetgevende als de uitvoerende macht. De wetgever mag soeverein bepalen welke straf er op diefstal zal staan, onder welke voorwaarden getuigenverklaringen als bewijsmiddel kunnen gelden, en dergelijke. Hij kan niet bepalen dat wat onder de natuurlijke wet diefstal is, geen diefstal zal zijn, noch dat wat onder de natuurlijke wet geen diefstal is wel diefstal zal zijn. De wet kan ook niet raken aan wat onder de natuurlijke wet iemands eigendom is, zonder diens uitdrukkelijke insteming. De wetgevende macht kan geen recht hebben dat niet een afsplitsing is van het individuele natuurlijke recht.

Territoriale staatsopvatting. Tevens legde Locke de grondslag voor de moderne territoriale staatsopvatting: men moet zich het sociaal contract niet voorstellen als een loutere overeenkomst onder personen, maar veeleer als de creatie van een rechtspersoon aan wie de oorspronkelijke contractanten ook alle zakelijke rechten over hun persoonlijke eigendommen overdragen die nodig zijn voor de realisatie van het doel van de staat - dat wil zeggen, voor de betere bescherming van hun rechten. Zo kan een eenmalig contract alle volgende generaties binden die het grondgebied bewonen waarop de rechten van de staat gevestigd zijn. Met deze argumentatie kon Locke een van de meest vernietigende kritieken tegen de oude sociale contract theorie ontzenuwen: hoe kan een op een bepaald moment onder bepaalde personen gesloten contract latere generaties binden die er part noch deel in hadden?

Kritiek

Natuurlijke rechten en de rechtsstaat. De Two treatises of Civil Government gaven het ontstaan aan twee invloedrijke doctrines: 1) de leer van de natuurlijke rechten van de mens, en 2) de leer van de liberaal-democratische rechtsstaat. De samenhang tussen beide leerstellingen berust bij Locke in de notie van de goddelijke natuurwet. Wanneer later die notie in diskrediet geraakt, verdwijnt ook het evenwicht tussen beide leerstellingen. De staatsleer kan zich dan snel ontwikkelen in de zin van het parlementair absolutisme, of het democratisme: de meerderheid heeft het recht te doen wat ze wil, zonder stil te staan bij de natuurlijke rechten van de mens. Of liever: de mate waarin de natuurlijke rechten gerespecteerd worden zal nog slechts een kwestie van politiek (electoraal) opportunisme zijn. De privaatrechtelijke zelforganisatie van de samenleving komt onder druk te staan van de "sturende" reglementerende staat.

Geen theorie van de natuurlijke orde in de samenleving. Nochtans was de idee van een zelforganisatie van de samenleving van fundamenteel belang voor de politieke theorie van Locke. Deze veronderstelt namelijk dat de vůůr-politieke toestand van de samenleving er ťťn is van orde, vreedzaam samenleven en samenwerken op basis van de natuurlijke rechten. Maar Locke zelf heeft niet uitgelegd hoe de natuurlijke rechten orde kunnen genereren, noch waarom alleen de natuurlijke rechten orde kunnen genereren.

Natuurlijke rechten zonder grondslag? Zoals bij de meeste andere moderne politieke filosofen wreekte zich ook bij Locke de afwezigheid van een naturalistisch perspectief op mens en samenleving. Weliswaar stelde hij dat het recht maar ťťn doel heeft, het behoud van de samenleving ("the preservation of society"), maar men zoekt tevergeefs naar een wetenschappelijke studie van de voorwaarden waaronder samenlevingen kunnen bestaan. Op dit punt is er geen vooruitgang ten opzichte van Grotius' bewering dat men het gehele natuurrecht deductief kan afleiden uit het axioma van de sociale natuur van de mens. Ook bij Locke bleef de conceptie van het natuurlijk recht als het ware in de lucht hangen. Die indruk werd zeker niet weggenomen door zijn verankering van de natuurlijke rechten in de notie van God-schepper-eigenaar van de wereld en al zijn bewoners.

Naturalistische vooronderstellingen. Nochtans zou het verkeerd zijn Lockes leer van de natuurlijke rechten af te doen als een arbitraire apriorische en ideologische constructie. Lockes theorie was naar de vorm dan wel niet naturalistisch, zij was het wel naar de geest. De natuurlijke rechten schudt hij immers niet uit zijn mouw. Hij herkent ze als vooronderstellingen van het dagelijkse leven, wanneer men abstraheert van alle politieke interventies daarin. De idee van de natuurtoestand is bij hem een conceptualisering van het normale leven van de gewone mens. De natuurlijke rechten corresponderen met elementaire feiten, bijvoorbeeld dat de ene mens de andere niet is, en dat mensen behoeftige wezens zijn die zich alleen met de vruchten van hun arbeid in leven kunnen houden.

Invloed

De Franse Verlichting en de Amerikaanse revolutie. Lockes politieke betoog paste in het kader van het radicale parlementaire verzet tegen het absolutisme in Engeland. Dit verzet kreeg zijn beslag in de zogenaamde Glorious Revolution van 1688. Maar Lockes werk had zijn grootste invloed in de 18e eeuw: in Frankrijk, waar MONTESQUIEU (1689-1755) de idee van de scheiding der machten overnam en uitwerkte in de hedendaagse zin (Wetgevende, Uitvoerende en Rechterlijke macht) in een poging het koninklijk absolutisme aan banden te leggen en eerherstel te bekomen voor de vertegenwoordigende lichamen van de adel en de steden (zoals in de Middeleeuwen); maar vooral in de Amerikaanse kolonies die in Lockes leer van de natuurlijke rechten van de mens en in zijn leer van de representatieve staat het geschikte ideologische wapen voor hun onafhankelijkheidsstreven vonden.

De invloed van Lockes leer is merkbaar in de Amerikaanse Declaration of Independence (1776) en de Bill of Rights. Hij zou ook tot uiting komen in de Dťclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789). Dit Franse revolutionaire document werd geÔnspireerd door het Amerikaanse voorbeeld, en was meteen ook een van de grote verwezenlijkingen van de Franse Revolutie in haar eerste, liberale fase (tot 1793, wanneer Robespierre de macht grijpt). Maar het Franse document verraadt ook de invloed van ROUSSEAU en diens conceptie van het burgerschap in de legitieme staat. Daarin stond de morele persoon (de staat of burger) tegenover de natuurlijke mens, het wettelijk recht van de ene tegenover het natuurlijk recht van de ander. Met die tegenstelling is noch de Franse Revolutie noch de moderne staat in het reine gekomen.

Mensenrechten. Het is echter in zijn theorie van de natuurlijke rechten van de mens dat men de grootste bijdrage van Locke moet zien. Door Locke alleen bedoeld als een fundament dat elke terugkeer naar het absolutisme en de tirannie onmogelijk moest maken, bleek zij zo rijk dat zij een eigen bestaan kon leiden, los van Lockes staatsopvatting, en los van zijn godsdienstige opvattingen. Het bleek ook dat zij een fundament en filosofische verantwoording kon geven voor heel wat privaatrechtelijke instituten die zich in Europa gevormd hadden uit het samenvloeien van Germaanse en Romeinse rechtstradities. Met de idee van de natuurlijke rechten werd alzo het privaatrecht, dat tot dan toe louter empirisch was benaderd als "het gewoonterecht", op een principieel vlak verheven, waarop het zich systematisch zou kunnen ontwikkelen.

Recht en economie. Deze natuurrechtelijke ideeŽn vonden veel steun in de sociale wetenschappen van de 18e eeuw, met name in de politieke economie van de fysiocraten in Frankrijk (QUESNAY, 1694-1774, MERCIER DE LA RIVIÈRE, L'Ordre naturel et essentiel des sociťtťs, 1767) en van David HUME (1711-1776) en Adam SMITH (1723-1790). De idee van een zich spontaan ordenende samenleving op Lockeaanse basis komt ook nu nog nadrukkelijk aan bod (in het werk van F.A. Hayek, o.m. The Constitution of Liberty, 1960, R. NOZICK, Anarchy, State, and Utopia, 1974, en M.N. Rothbard: For a New Liberty, 1973, en The Ethics of Liberty, 1982).

Teksten

SECOND TREATISE OF CIVIL GOVERNMENT

Lockes Eerste verhandeling over het burgerlijk bestuur is een weerlegging van de theorie van het Goddelijk recht der koningen, zoals uiteengezet in Filmers Patriarcha. De grondslag van Filmers systeem is dat de rechtsongelijkheid onder de mensen Gods wil is, dat sommigen, volgens de beginselen van de goddelijke orde, het recht hadden over anderen te beschikken: de vader over zijn kinderen, de koning over zijn onderdanen. De eerste verhandeling is bedoeld als een weerlegging van dit uitgangspunt en de politieke consequenties die Filmer eruit getrokken had. De argumentatie baseerde zich voornamelijk op de interpretatie van de Bijbel.

In de Tweede verhandeling gaat Locke ervan uit dat hij Filmer voldoende heeft weerlegd. De vraag rijst, wat dan wel de juiste verklaring van de politieke verschijnselen is. De centrale vraagstelling is, hoe men politieke macht kan rechtvaardigen, of anders gezegd, hoe men zou kunnen verklaren dat er zoiets is als het recht een dergelijke macht uit te oefenen.

[Politieke bevoegdheid: definitie]
Volgens mij is politieke macht een recht, namelijk het recht wetten te maken die voorzien in de doodstraf, en bijgevolg in alle mindere straffen, met het oog op het regelen en vrijwaren van eigendom, alsook het recht de kracht van de gemeenschap aan te wenden voor de uitvoering van dergelijke wetten, voor de bescherming van het gemenebest tegen buitenlandse agressie, en dit alles uitsluitend in het algemeen belang.

In hoofdstuk 2, "Over de natuurtoestand", beschrijft Locke de situatie van de mensheid zoals men die zich kan indenken, aannemende dat er geen sprake zou zijn van politieke ongelijkheid.

[De natuurlijke toestand van de mens.]
Ten einde de politieke macht juist te begrijpen en haar op haar oorsprong terug te voeren moeten we in overweging nemen wat de natuurlijke toestand van de mensheid is, en dat is een toestand waarin ieder volkomen vrij is over zijn eigen handelingen te beslissen, over zijn persoon en bezittingen te beschikken, binnen de perken van de natuurlijke wet, zonder daarvoor afhankelijk te zijn van de wil van enig ander mens.
Een toestand van gelijkheid ook, waarin alle gezag en bevoegdheden wederkerig zijn, aangezien niemand van nature boven een ander staat. Want wat is evidenter dan dat schepsels van dezelfde soort en status, met dezelfde beschikkingsmogelijkheid; over de voordelen van de natuur en dezelfde vermogens, zich onderling als gelijken zouden verhouden, zonder enige ondergeschiktheid of onderwerping, als niet de heer en meester van hen allen door een klaarblijkelijke wilsuiting de ene boven de andere heeft geplaatst, en hem aldus, door een onbetwistbare en duidelijke aanstelling, een onbetwijfelbaar recht op heerschappij en soevereiniteit heeft gegeven...

Die natuurlijke toestand wordt geregeerd door de natuurlijke wet, kenbaar voor ieder redelijk wezen, die ieders fundamentele plichten bepaalt.

[God, rede en natuurlijke wet]
Maar al is dit dan een staat van vrijheid, het is geen staat van losbandigheid; hoewel een mens in die toestand een onbeperkte vrijheid heeft om over zijn persoon en bezittingen te beschikken, hij is toch niet vrij zichzelf te vernietigen of enig ander schepsel dat hij bezit, tenzij men door de vernietiging ervan een edeler doel dient dan het loutere levensbehoud. De natuurlijke toestand wordt geregeerd door de natuurlijke wet, die bindend is voor iedereen; en de rede, die deze wet is, leert allen die haar raadplegen, dat, aangezien allen gelijk en onafhankelijk zijn, niemand een ander mag schaden in zijn leven, gezondheid, vrijheid en bezittingen; want alle mensen zijn het werk van de almachtige en alwijze Maker, allen dienaar van een soevereine Meester, op de wereld gezet op zijn bevel en voor zijn zaak; zij zijn Zijn eigendom, van hem die hen gemaakt heeft, en bestemd te leven zolang het Hem behaagt, niet zolang het een van hen behaagt... Zoals ieder ertoe gehouden is zichzelf in stand te houden, en niet met opzet zijn post te verlaten, zo ook moet ieder, in de mate waarin zijn zelfbehoud niet in het gedrang komt, instaan voor het behoud van alle anderen, en niets doen wat van aard is het leven, de vrijheid, de gezondheid, het lichaam of de goederen van een ander te vernietigen of te beschadigen, tenzij als straf voor een overtreding van de natuurlijke wet...

Aangezien het mogelijk maar uiteraard niet wenselijk is de natuurlijke wet te overtreden, kan de natuurlijke samenleving alleen maar bestaan als men de natuurlijke wet kan afdwingen. Hoe - als er geen overheid is? In die toestand berust de afdwinging van de natuurlijke wet bij elk mens afzonderlijk, d.w.z. iedereen heeft het recht de overtreder ervan te bestraffen...

[Het strafrecht in de natuurtoestand]
Als iemand het strafrecht heeft in de natuurlijke toestand, dan heeft iedereen het... Zo kan in de natuurtoestand de ene mens macht uitoefenen over een ander, namelijk over de crimineel; maar het is geen absolute of willekeurige macht om met hem te doen wat men wil, doch slechts de macht hem te doen boeten in verhouding tot de ernst van zijn misdrijf, d.w.z. in de mate die men in redelijkheid en geweten nodig acht voor de vergoeding van de schade en de preventie van verder kwaad.
Het strafrecht, dat is het recht misdrijven te bestraffen met het oog op preventie van gelijkaardige overtredingen, komt iedereen toe. Het recht schadevergoeding te eisen is voorbehouden aan degene die de schade heeft geleden.

Locke geeft toe dat het een 'vreemde doctrine' is die iedereen tot uitvoerder van de natuurlijke wet maakt, en dat de instelling van een burgerlijk bestuur (civil government) uiteindelijk de beste oplossing is voor de problemen die zij opwerpt. Maar hij herinnert zijn lezers eraan dat diezelfde doctrine in de betrekkingen tussen staten (het internationale recht) algemeen aanvaard wordt. De doctrine is dus niet zo vreemd als ze op het eerste gezicht schijnt te zijn.

Hoofdstuk 3 gaat over "de staat van oorlog", een "toestand van vijandschap en vernieling". De staat van oorlog is niet de toestand waarin de mensheid van nature verkeert.

Afwezigheid van een gemeenschappelijke en gezaghebbende rechter is kenmerkend voor de natuurtoestand; onrechtmatig geweld is kenmerkend voor de staat van oorlog.

De staat van oorlog kan evenzeer in een politieke gemeenschap ontstaan als in de natuurtoestand. Maar in de natuurtoestand heeft de staat van oorlog de neiging zich te bestendigen, aangezien er geen gezaghebbende interpretatie van de natuurlijke wetten is, geen rechter om die toe te passen of om te bepalen wanneer een onrecht hersteld is. Daar ligt "een belangrijke reden voor de mensen om de natuurtoestand te verlaten en zich te verenigen in een politieke gemeenschap".

In hoofdstuk 4, "Over slavernij", geeft Locke een van de fundamentele stellingen van zijn leer:

[Fundamentele stelling]
"Niemand kan meer macht (=bevoegdheid, recht) geven dan hijzelf heeft, en wie niet het recht heeft zichzelf van het leven te beroven kan dit recht ook niet aan een ander geven."

Slavernij (waarbij de ene mens recht heeft over leven en dood van een ander) kan dus geen contractuele basis hebben. Slavernij kan alleen gerechtvaardigd zijn als straf voor degene die een misdrijf heeft gepleegd waarop de doodstraf staat.

Hoofdstuk 5, "Over eigendom", is de kern van Lockes betoog over de natuurlijke toestand. Daarin toont hij aan dat in de natuurlijke samenleving een eigen natuurlijke rechtsorde bestaat, met name in verband met eigendomsrelaties. Dit betekent dat het onderscheid tussen recht en onrecht ook daar kan gemaakt worden.

(II,5) [Het eigendomsrecht.]
Ik zal pogen aan te tonen hoe mensen een individueel eigendomsrecht kunnen verwerven in de verschillende delen van wat God aan allen in gemeenschap heeft gegeven, zonder enige uitdrukkelijke afspraak waarbij allen betrokken zouden moeten zijn.

Private eigendom is noodzakelijk voor het overleven van de mens, en berust op het natuurlijke eigendomsrecht in de eigen arbeidskracht.

[Private eigendom]
God heeft de mensen niet alleen de aarde gegeven, maar ook het verstand om er het meest geschikte gebruik van te maken voor het levensonderhoud en levensgemak... Maar opdat de aarde en haar vruchten enig nut zouden hebben voor een_individu moet er noodzakelijk een mogelijkheid tot toeŽigening zijn...
Laat de aarde en alle lagere schepsels dan gemeenschappelijk zijn voor alle mensen, toch moet ieder mens een eigendomsrecht hebben in zijn eigen persoon. Daarop heeft niemand anders recht dan hijzelf. De arbeid van zijn lichaam en het werk van zijn handen is, zo mogen we zeggen, terecht van hem. Wat hij uit de toestand haalt waarin de natuur het heeft gelaten, wordt zijn eigendom als hij er zijn arbeid mee heeft vermengd en het heeft toegevoegd aan iets wat van hem is. Aangezien het door hem (en niet door enig ander) uit zijn natuurlijke toestand werd gehaald, heeft het nu door zijn arbeid iets persoonlijks toegevoegd gekregen dat niet onder het gemeenschappelijk recht van anderen valt. Aangezien deze "arbeid" onbetwistbaar eigendom is van de arbeider, kan niemand enig recht hebben op wat er eens aan toegevoegd is, tenminste voorzover er genoeg overblijft van vergelijkbare kwaliteit in datgene wat gemeenschappelijk is voor anderen...
Wie zich voedt met de eikels die hij opgeraapt heeft onder de eik, of met de appels die hij geplukt heeft van de bomen in het bos, heeft zich die vruchten ongetwijfeld toegeŽigend. Niemand kan ontkennen dat het zijn voedsel is. Ik vraag dus: wanneer begon het het zijne te zijn? bij het verteren? bij het eten? bij het klaarmaken? toen hij het naar huis bracht? Of toen hij het opraapte? Het is duidelijk dat als die eerste daad van verzamelen de vruchten niet tot de zijne maakte, geen andere daad dat zou kunnen. Die arbeid maakt het verschil tussen die vruchten en de andere die in de natuurlijke gemeenschap blijven. Die arbeid voegde iets toe aan wat de natuur, de gemeenschappelijke moeder van alle vruchten, hun had gegeven. Zou men zeggen dat hij geen recht heeft op die eikels of appels, omdat hij ze zich heeft toegeŽigend zonder de toestemming van de gehele mensheid? Was het roof voor zichzelf te nemen wat aan allen in gemeenschap toebehoorde? Als zo'n toestemming nodig zou zijn, dan zou de mens van honger omgekomen zijn, ondanks de rijkdom die God hem heeft gegeven. We zien toch dat, in het geval van gronden die volgens afspraak gemeenschappelijk blijven, eigendom van de vruchten begint wanneer iemand deze voor zich neemt en uit de gemeenschap verwijdert. Zonder deze regeling zou het gemeenschappelijke goed geen nut hebben. En om dit of dat te nemen heeft men niet de uitdrukkelijke instemming nodig van allen die het recht hebben die grond te gebruiken. Zo het gras dat mijn paard eet op de gemeenschappelijke weide; de turf die mijn knecht steekt; het erts dat ik heb opgedolven uit de gemeenschappelijke grond: het is mijn eigendom, zonder toewijzing of instemming van wie dan ook. De arbeid die de mijne was en waarmee ik het uit de gemeenschappelijke toestand heb verwijderd, heeft er mijn eigendom aan vastgehecht.
Deze wet van de rede maakt dat het hert aan die Indiaan toebehoort die het heeft gedood... al had voordien iedereen het recht er jacht op te maken. En deze wet geldt ook nog bij de volkeren die men beschaafd noemt, al hebben deze de aanvang van de private eigendom in vele positieve wetten geregeld.

Dezelfde natuurwet die de private toeŽigening mogelijk maakt, beperkt ook de omvang ervan.

[Beperking van het eigendomsrecht]
Zoveel als iemand kan gebruiken voor zijn levensbelangen voor het bederft, zoveel mag hij zich door zijn arbeid toeŽigenen. Maar meer dan dit is meer dan zijn aandeel en hoort toe aan anderen. Niets is door God gemaakt opdat de mens het zou bederven en vernietigen... Zoveel land als een mens kan bewerken, beplanten, verbeteren en cultiveren, zoveel is het zijne. Door zijn arbeid wordt het a.h.w. uit het gemeenschappelijke afgezonderd... En deze toeŽigening van een stuk land berokkent niemand enig nadeel, aangezien er genoeg vergelijkbaar land overblijft... Ik wil hieraan toevoegen dat wie zich een stuk land toeŽigent door het te bewerken de totale voorraad goederen van de mensheid niet vermindert maar doet toenemen. Immers, de opbrengst van een privť-grond is vele keren hoger dan die van een gelijkaardig stuk grond onder het gemeenschappelijke recht van allen... Het is inderdaad de arbeid die het verschil maakt tussen de waarde der dingen:... de waarde van een stuk land is grotendeels toe te schrijven aan de verbetering ervan door de arbeid.

Overigens is het niet alleen onrechtmatig, maar ook dwaas zich door arbeid meer toe te eigenen dan men kan gebruiken: men verspilt dan arbeid. Maar er zijn wegen om verspilling van arbeid tegen te gaan. Iemand kan zijn teveel van een goed immers gebruiken om het weg te schenken aan een ander, of om het te ruilen tegen meer duurzame goederen (appels voor noten, bijvoorbeeld). Dergelijke handelingen vallen ook onder het begrip "gebruik maken van een goed", en zijn dus productieve handelingen. De beperking van het eigendomsrecht tot zoveel als men kan gebruiken voor het bederft is dus geen absolute limiet.

Maar wat met goederen die niet bederven? Hier geldt de beperking van het eigendomsrecht tot zoveel als men kan gebruiken vooraleer bederf optreedt niet. We denken hier vooral aan goud en zilver en diamanten - aan geld, "een duurzaam onvergankelijk ding dat mensen in onderlinge overeenstemming aanvaarden in ruil voor de waarlijk nuttige, maar vergankelijke levensmiddelen". In beginsel kan men geld in onbeperkte hoeveelheden accumuleren. Het is ook niet strijdig met de natuurlijke wetten om dat te doen:

[Geldeconomie: onbeperkte accumulatie]
Aangezien goud en zilver, in zichzelf veel minder nuttig voor het leven van de mens dan voedsel, kledij en vervoermiddelen, alleen maar een conventionele waarde hebben (door de overeenstemming der mensen),... is het duidelijk dat de mensen akkoord gaan met een onevenredige en ongelijke verdeling van het grondbezit. In stilzwijgende en vrijwillige overeenstemming hebben zij een methode aanvaard waardoor iemand op geoorloofde wijze meer land mag bezitten dan nodig voor zijn eigen levensonderhoud, wanneer hij zijn surplus ruilt voor goud en zilver, onvergankelijke zaken die hij zonder enig nadeel voor anderen kan oppotten.

In hoofdstuk 6, "Over de vaderlijke macht", onderneemt Locke een weerlegging van het gebruikelijke argument dat de macht van de vorst over zijn onderdanen een gevolg of uitwerking is van het gezag van de vader over zijn kinderen.

Hoofdstuk 7, "Over de politieke of burgerlijke samenleving", hoofdstuk 8, "Over het ontstaan van de politieke samenleving", en hoofdstuk 9, "Over de doelen van de politieke samenleving" vervolledigen de Lockeaanse theorie van het sociale contract: na zijn uiteenzetting van de normen en rechten die de natuurtoestand regeren, zal hij nu uitleggen wat een politieke samenleving is, waarom de mensen er de voorkeur aan geven boven de natuurlijke samenleving, en hoe zij zonder inbreuk op elkaars recht of op de natuurlijke wet te maken zo'n politieke samenleving tot stand kunnen brengen.

Hoofdstuk 7 begint met een bevestiging van de sociale natuur van de mens. Traditioneel - en de traditie begint met Aristoteles - hoort hier een bespreking thuis van de belangrijkste sociale relaties: tussen man en vrouw, en tussen meester en knecht. Locke volgt dit schema. Zoals Aristoteles poneert Locke dat deze sociale relaties fundamenteel verschillen van de politieke relaties.

[De politieke samenleving]
Zoals aangetoond, heeft ieder mens van bij de geboorte een recht op volkomen vrijheid en ongecontroleerd genot van alle rechten en voordelen van de natuurlijke wet... Ieder mens heeft volgens natuurlijk recht de macht niet alleen zijn eigendom - d.w.z. zijn leven, vrijheid en bezit - te vrijwaren tegen inbreuken door anderen, maar ook volgens eigen overtuiging te oordelen over, en straffend op te treden tegen overtreders van die wet, en deze ter dood te brengen wanneer hij meent dat hun gedrag om geen andere straf roept. Maar er kan geen politieke samenleving zijn of bestaan die niet zelf de macht heeft de eigendom te vrijwaren van allen in die samenleving, en daarmee ook de macht voor dat doel de overtreders in haar schoot te straffen. Daar en daar alleen is er een politieke gemeenschap, waar ieder lid deze natuurlijke macht heeft opgegeven en overgedragen aan de gemeenschap in alle gevallen waarin hij niet in de onmogelijkheid verkeert beroep te doen op de bescherming van de wet die zij heeft ingesteld. Waar de persoonlijke oordelen van ieder lid uitgesloten zijn, daar wordt de gemeenschap de scheidsrechter die oordeelt, volgens vaste algemene en onpartijdige regels, in de persoon van mensen die hun gezag aan de gemeenschap ontlenen, over alle betwistingen omtrent de rechten van de leden, en die overtredingen tegen de samenleving beteugelt met de wettelijk voorgeschreven straffen...
Zo bekomt de gemeenschap het gezag straffen te bepalen voor inbreuken van het ene lid op de rechten van andere leden (en dit is de wetgevende macht), en voor inbreuken gepleegd door niet-leden (en dit is de macht van oorlog en vrede). Zij heeft deze machten ter vrijwaring, in de mate van het mogelijke, van de eigendommen van alle leden van de gemeenschap... En dat is de oorspronkelijke vorm van de wetgevende en de uitvoerende macht in de burgerlijke samenleving...

Locke stelt dat de absolute monarchie niet kan beschouwd worden als een vorm van politiek bestuur: de absolute monarch staat boven de wet, maar in een politieke samenleving staat niemand boven de wet. Bovendien is de wet, in de politieke samenleving, maar een middel om het recht te dienen - niet de bron waaruit het recht zelf voortvloeit.

In hoofdstuk 8 ontwikkelt Locke zijn theorie van het sociale contract.

[Het Sociale Contract]
Zoals gezegd zijn alle mensen van nature vrij, gelijk en onafhankelijk. Daarom kan niemand uit deze toestand gebracht worden, en onder het politieke gezag van een ander geplaatst, dan met zijn persoonlijke instemming. Er is maar een manier waarop iemand zich van zijn natuurlijke vrijheid ontdoet, en de band van de burgerlijke samenleving aanvaardt, en dat is door met anderen overeen te komen zich te verenigen in een gemeenschap, met het oog op een comfortabel, veilig, en vreedzaam samenleven, een zeker genot van zijn eigendommen, en een betere bescherming tegen buitenstaanders. Een willekeurig aantal mensen mag zo'n vereniging vormen, aangezien zij op geen enkele manier de vrijheid van anderen schendt... Wanneer een aantal mensen er op deze wijze mee ingestemd hebben een gemeenschap of regering te vormen, dan vormen zij meteen een politiek lichaam, waarin de meerderheid het recht heeft ook in naam van de minderheid te handelen en te beslissen.
Indien immers een aantal mensen, met de instemming van ieder van hen, een gemeenschap hebben gemaakt, dan hebben zij meteen ook van die gemeenschap ťťn lichaam gemaakt, met het vermogen te handelen als ťťn lichaam, wat alleen mogelijk is als de wil van de meerderheid beslissend is...
Allen die ermee instemmen met anderen een politiek lichaam te vormen onder ťťn regering, nemen de verplichting op zich, ten overstaan van alle andere leden, de beslissingen van de meerderheid te aanvaarden. Zou iemand dat niet doen, dan zou dit oorspronkelijk contract geen betekenis hebben...
Mensen die zich vanuit de natuurtoestand verenigen in een gemeenschap, moeten dus geacht worden alle gezag dat nodig is voor de doelen waarvoor zij zich verenigen over te laten aan de gewone meerderheid, tenzij er een uitdrukkelijke afspraak is dat een bijzondere meerderheid vereist is.

Locke verwerpt het argument dat de geschiedenis geen voorbeelden geeft van een dergelijk sociaal contract: voorbeelden moet men zoeken in de pre-historie, en bovendien kan de geschiedenis ons alleen iets leren over "wat geweest is, en een argument dat uit een premisse over wat geweest is een conclusie haalt over wat rechtens behoort te zijn heeft weinig overtuigingskracht". Dat de geschiedenis zoveel voorbeelden geeft van samenlevingen waarin het politiek bestuur in handen was van ťťn man, is overigens niet strijdig met de contractuele grondslag van de politieke samenleving. De constitutionele vergadering kan immers bij meerderheid besluiten de regering deze of een andere vorm te geven, en men mag aannemen dat de monarchie in de vroegste tijden de voorkeur genoot, wegens haar gelijkenis met de vertrouwde vorm van het vaderlijk gezag.

Locke verwerpt ook de opmerking dat politiek bestuur van alle tijden is, en dat bijgevolg mensen nooit vrij geweest zijn een nieuwe politieke samenleving te vormen. In dat geval zou er immers op aarde slechts plaats kunnen zijn voor ťťn enkele politieke gemeenschap. Bovendien zijn contractuele verplichtingen niet per se erfelijk.

[Burgerlijke plicht alleen na uitdrukkelijke instemming]
Het is waar dat men ertoe gehouden is zijn verplichtingen en beloften na te komen. Maar niemand kan in enige overeenkomst zijn kinderen en het nageslacht binden. De zoon is zo vrij als de vader... De vader kan wel voorwaarden bepalen die het gebruik betreffen van het land waarvan hij als onderdaan van een politieke gemeenschap het genot heeft; hij kan bepalen dat zijn zoon alleen dan het land zal erven wanneer hij tot die gemeenschap toetreedt. Het land is immers eigendom van de vader, en die heeft het recht er over te beschikken zoals het hem zint. ... Ook van mensen die onder het regime van een politieke gemeenschap geboren werden is de instemming vereist opdat zij leden van die gemeenschap zouden zijn. Die instemming wordt individueel gegeven bij de meerderjarigheid, en gaat weliswaar bijna onopgemerkt voorbij maar is daarom niet minder reŽel. Het is dus onjuist te denken zij van bij de geboorte onderdanen zijn zoals zij van bij de geboorte mensen zijn.

Waaruit blijkt die instemming? Locke onderzoekt of een stilzwijgende instemming voldoende is.

[Stilzwijgende instemming]
Wat zullen we nu begrijpen als een voldoende verklaring van toestemming opdat iemand onderworpen zou zijn aan de wetten van enig regime. Er is het gebruikelijke onderscheid tussen uitdrukkelijke en stilzwijgende toestemming. Met betrekking tot de uitdrukkelijke toestemming is er geen moeilijkheid... Het probleem is: wat zullen we als stilzwijgende toestemming beschouwen, en waartoe verbindt ze?... Hierop antwoord ik dat ieder die enig bezit heeft of voordeel haalt uit het territorium van een regime moet geacht worden stilzwijgend in te stemmen met dat regime, en tot gehoorzaamheid aan de wetten verplicht is, zolang hij er verblijft - of hij er nu land in eigendom heeft, of er alleen maar op doorreis is.
Om dit des te beter te begrijpen, moeten we bedenken dat ieder mens, op het moment waarop hij zich met een gemene-best verenigt, ook zijn huidige en toekomstige bezittingen aan de gemeenschap onderwerpt, voor zover ze niet reeds aan een andere gemeenschap toebehoren. Het zou toch een directe contradictie zijn als iemand toetreedt tot een gemene-best met het oog op betere bescherming van zijn eigendom en tegelijkertijd veronderstelt dat het gemene-best geen jurisdictie over zijn land zou hebben. Dezelfde daad dus waardoor iemand zijn persoon die voorheen vrij was, verbindt met een gemene-best, verenigt zijn bezittingen, die voorheen vrij waren, met dat gemene-best - beide, persoon en bezit, komen daardoor onder het gezag van het gemene-best te staan. Wie daarna door erfenis, aankoop of gift, of op een andere wijze het genot van dit stuk land verwerft, moet dus ook de voorwaarden aanvaarden waaronder het tot het gemene-best behoort...
Maar het gemene-best heeft dan een directe jurisdictie over het land, en alleen maar een indirecte over zijn bezitter (tenzij ook hij zich door een expliciete toestemming aan de wetgevende macht ervan onderwerpt): het gezag van de staat bindt hem enkel zolang hij van dat land gebruik maakt..., Maar dit maakt hem nog niet tot lid van het gemene-best, evenmin als een huisgast lid van de familie is, ook al is hij gedurende zijn verblijf gehouden de regels van het huis te respecteren... Alleen een uitdrukkelijke instemming en overeenkomst kan van iemand een onderdaan van een staat maken, die onherroepelijk en voor altijd aan de wetten ervan onderworpen is.

Hoofdstuk 9 onderzoekt de motieven die iemand ertoe kunnen brengen de natuurlijke toestand te verlaten.

[Motivering van het Sociale Contract]
...Waarom zou iemand van zijn natuurlijke vrijheid afstand willen doen en zichzelf onderwerpen aan een andere macht? Het voor de hand liggende antwoord is, dat het feit dat hij dit recht op vrijheid heeft in de natuurtoestand niet meteen ook betekent dat hij er rustig en veilig van kan genieten... Het is niet zonder reden dat hij bereid is zich te verenigen met anderen met het oog op de wederzijdse bescherming van hun leven, vrijheden en bezittingen, alles wat ik met een algemene naam "zijn eigendom" noem.
Het grote en voornaamste doel van de vereniging in een gemene-best is daarom de bescherming van de eigendom, waaraan in de natuurtoestand nogal wat schort: 1) er is geen algemeen vastgestelde en aan allen op dezelfde wijze bekende wet... 2) men kent er geen rechter die bevoegd is op onpartijdige wijze alle geschillen volgens een vastgestelde wet te regelen... 3) er is meestal geen uitvoerende macht om de rechtvaardige vonnissen af te dwingen...
Toegegeven dat de mensen die tot een gemene-best toetreden afstand doen van de vrijheid, gelijkheid en uitvoerende macht die ze in de natuurtoestand hadden, ten gunste van de wetgevende instantie, en dit voorzover nodig voor het welzijn van de samenleving, dan is de bedoeling daarvan toch enkel het komen tot een efficiŽntere en meer effectieve verdediging van de persoon en de bezittingen van eenieder (want geen rationeel schepsel kan geacht worden zijn toestand te ruilen voor een slechtere). Zodat de macht van de staat of de wetgevende instantie nooit mag geacht worden groter te zijn dan nodig is voor het gemeenschappelijke welzijn, maar integendeel behoort beperkt te blijven tot de beveiliging van eenieders eigendom door het voorzien in een remedie voor de drie voormelde gebreken van de natuurlijke toestand... en dit voor geen ander doel dan vrede, de veiligheid en het algemeen volksbelang.

Hoofdstuk 10, "Over de vormen van een gemenebest", legt in het kort uit dat op basis van het sociale contract zowel een democratische als een aristocratische als een monarchistische bestuursvorm mogelijk is. Het verschil tussen de verschillende vormen ligt uitsluitend in de verschillende antwoorden op de vraag, hoe de wetgevende macht zal georganiseerd worden. De wetgevende macht is voor Locke, zoals voor alle moderne auteurs, de hoogste macht in de politieke gemeenschap.

Het sociaal contract is een constitutioneel contract: het legt de constitutie vast (volgens de meerderheidsregel), maar hoe het gebouw zal zijn dat op basis van de constitutie zal worden opgetrokken kan niet op theoretische gronden worden bepaald. Dat is de vrije beslissing van de mensen die met elkaar contracteren.

In hoofdstuk 11, "Over het bereik van de wetgevende macht", onderzoekt Locke de grenzen van de wetgevende macht, d.w.z. van het centrale kenmerk van wat de moderne auteurs onder de term 'soevereiniteit' begrijpen.

(XI) [De wetgevende macht niet absoluut.]
Hoewel de wetgevende macht de hoogste macht is in elke staat, toch kan zij onmogelijk een absolute macht zijn. Zij is immers niets meer dan de gezamenlijke macht van alle leden van de samenleving zoals ze werd overgedragen aan degene of degenen die de wetgevende bevoegdheid heeft of hebben, en kan dus nooit meer zijn dan de bevoegdheid die een mens had in de natuurtoestand, vůůr hij er afstand van deed ten gunste van de gemeenschap.
Want niemand kan aan een ander meer bevoegdheid verlenen dan hijzelf had, en niemand heeft in de natuurtoestand een absoluut beschikkingsrecht over zichzelf of een ander, d.w.z. het recht zichzelf of een ander van het leven te beroven of andermans eigendom aan te tasten. Zoals al aangetoond heeft niemand het recht zichzelf aan de willekeur van een ander te onderwerpen; noch het recht het leven, de vrijheid of bezittingen van anderen aan zijn willekeur te onderwerpen, voor zover deze macht meer beoogt te zijn dan deze die hem door de natuurlijke wet werd verleend voor het behoud van hemzelf en de rest van de mensheid. Het is dus alleen de in dit opzicht beperkte macht die hij aan het gemene-best, en daardoor aan haar wetgevende instantie kan overdragen. Meer bevoegdheid kan de wetgever niet hebben... Zo staat de natuurlijke wet voor ons als een eeuwige norm voor alle mensen, wetgevers en anderen. De wetten, die de wetgevers maken voor de regeling van het gedrag van anderen, moeten evenals de handelingen van alle mensen zelf, verenigbaar zijn met de natuurlijke wet - d.w.z. met Gods wil, waarvan de natuurlijke wet de uitdrukking is, en aangezien de fundamentele wet van de natuur het behoud van de mensheid is, kan geen menselijke sanctie die daarvan afwijkt goed of geldig zijn.
De wetgevende instantie kan zichzelf niet het recht aanmatigen te regeren met ad hoc besluiten; zij is verplicht de rechtsbedeling te verzekeren door middel van op de gepaste wijze bekendgemaakte algemene en vaste wetten en algemeen bekende en bevoegde rechters... Anders zou het resultaat slechter zijn dan de natuurlijke toestand.
De hoogste gezagdragers in de staat kunnen niemand zonder zijn toestemming onteigenen... aangezien de bescherming van de natuurrechtelijke eigendom juist de reden is waarom mensen een gemene-best zijn gaan vormen.
De wetgevende instantie heeft niet het recht haar bevoegdheid voor het maken van wetten af te staan aan andere personen of organen. De regeringsvorm kan alleen door het volk bepaald worden. Alleen de wetten van de door hen aangestelde wetgevers zijn bindend.

In de hoofdstukken 12, "Over de wetgevende, uitvoerende, en federatieve macht in de staat", 13, "Over de ordening van de machten in de staat", en 14, "Over de prerogatieven van de uitvoerende macht", ontwikkelt Locke zijn leer van de scheiding der machten. De wetgevende macht is de hoogste (en in die zin soevereine) macht in de staat, maar dat betekent niet dat de wetgevers een soeverein gezag hebben over de burgers.

[Organisatie van de wetgevende macht]
De wetgevende macht is deze die het recht heeft te beslissen hoe de macht van de staat zal gebruikt worden voor het behoud van de gemeenschap en haar leden. Maar aangezien het mogelijk is wetten in een korte tijd te maken, terwijl ze toch altijd van kracht blijven, is het niet nodig dat de wetgevende macht permanent aanwezig is... In een goedgeordende staat, waar het algemeen belang de gepaste zorg krijgt, wordt de wetgevende macht in handen gegeven van verschillende personen die, in een regelmatig samengeroepen vergadering, al of niet in samenwerking met anderen, de bevoegdheid hebben wetten te maken, maar daarna als individuele personen zelf onderworpen zijn aan de wetten die zij hebben gemaakt...

Naast de wetgevende macht is er ook de uitvoerende macht die zorg draagt voor de uitvoering en afdwinging van de wetten. Ten opzichte van niet-leden en vreemde mogendheden treedt de staat als een geheel op. In dit verband spreekt men van de federatieve macht (oorlog, vrede, verdragen). Meestal zullen executieve en federatieve macht overigens aan dezelfde instantie toevertrouwd worden, waarbij men wel moet bedenken dat voor de uitoefening van de federatieve macht de overheid over een grotere discretionaire bevoegdheid zal moeten beschikken dan voor de uitoefening van haar executieve macht. Laatstgenoemde betreft haar optreden tegen personen die alle aan dezelfde wetten onderworpen zijn; maar de federatieve macht betreft haar optreden tegen personen die niet aan de wetten van de staat gebonden zijn.

(XIII) [Volkssoevereiniteit.]
De wetgevende macht wordt uitgeoefend door, maar is niet de eigendom van de wetgevende instantie... Het is toch zo dat, als iemand een macht wordt verleend met het oog op het bereiken van een doel, dat doel meteen ook die macht beperkt. Wanneer hij dat doel verwaarloost of tegenwerkt, dan kan de gemachtigde uiteraard geen aanspraak meer maken op het in hem gestelde vertrouwen: de machtiging vervalt en alle bevoegdheid keert terug in handen van diegenen die haar hadden verleend... Zo behoudt de gemeenschap zelf ten allen tijde het hoogste recht om zich te verdedigen tegen de pogingen en plannen van wie dan ook, de wetgever niet uitgesloten, die zo dwaas of boosaardig zou zijn een aanslag te ondernemen tegen de vrijheden en eigendommen van de onderdanen.

De prerogatieven van de uitvoerende macht, d.w.z. haar bevoegdheden naar eigen inzicht te handelen zonder wettelijk voorschrift, of zelfs tegen de wet in, worden door Locke niet betwist, tenminste zolang ze uitgeoefend worden "in het algemeen belang". Maar het prerogatief is geen eigen recht van de uitvoerende macht. Het kan dus door de wet geregeld en beperkt worden, en dit zonder schending van enig recht. Een goede koning zal zonder tegenspraak zijn prerogatieven kunnen uitbreiden, aangezien het volk zijn optreden beschouwt als een doelmatige behartiging van het algemeen belang.

[Voorzichtig met vorstelijk prerogatief]
Dat is de grond voor het gezegde dat de regeringen van goede vorsten de grootste gevaren inhouden voor de vrijheden van hun volk. Hun opvolgers die met andere intenties regeren zullen immers proberen de prerogatieven van hun goede voorgangers als precedenten in te roepen, alsof zij het recht bezitten tot schade van het volk te doen wat voorheen alleen tot voordeel van het volk werd gedaan. Daarin ligt vaak de aanleiding van strijd en publieke onrust...

Hoofdstuk 15, "Samenvattende beschouwing over de vaderlijke, de politieke, en de despotische macht", geeft nogmaals de fundamentele verschillen tussen de verschillende soorten van heerschappij. De grondslag van de vaderlijke macht is de natuur en is beperkt 1) tot de minderjarigheid van de kinderen, en 2) tot de zorg voor hun welzijn en opvoeding. De grondslag voor de politieke macht is de vrijwillige instemming, en is eveneens beperkt tot de zorg voor het algemeen welzijn, d.w.z. de rechtsbescherming van de onderdanen. De grondslag van de despotische macht is de verzaking van alle recht door de tiran, die zich daarmee in een staat van oorlog met zijn onderdanen plaatst.

Hoofdstuk 16, "Over verovering", bevat Lockes theorie over de oorlog, en in het bijzonder over de rechten van de overwinnaar die een gerechtvaardigde (d.w.z. defensieve) oorlog heeft gevoerd.

[Oorlogsrecht]
In het kort komt het recht van de veroveraar hierop neer. Was de oorlog die hij voerde gerechtvaardigd, dan heeft hij een despotisch recht tegenover allen die daadwerkelijk deelgenomen hebben aan, of anderszins geholpen hebben in, de oorlog tegen hem. Hij heeft dan ook het recht zijn schade en kosten te verhalen op hun arbeidskracht en bezittingen, zolang hij daarbij de rechten van derden respecteert. Over de anderen, die niet met de oorlog hebben ingestemd, of over de kinderen van de gevangenen heeft hij geen recht; en ook niet over de bezittingen van de enen en de anderen. Zijn veroveringen geven hem noch zijn opvolgers dan ook geen rechtmatige titel om over hen te heersen. Integendeel: hij is zelf een agressor; als hij iets onderneemt tegen hen of tegen hun eigendommen, en stelt zich dan in een staat van oorlog met hen.

In de hoofdstukken 17, "Over usurpatie", en 18, "Over tirannie", ontkent Locke dat onrechtmatige heersers een recht op gehoorzaamheid kunnen hebben. Deze stellingname komt neer op het aanvaarden van een recht van revolutie en verzet.

Het laatste hoofdstuk 19, "Over de ontbinding van de staat", maakt een onderscheid tussen de ontbinding van het regeringsapparaat en de ontbinding van de samenleving.
OPGAVEN


B. Een Naturalistisch
natuurrecht

Synopsis. In de achttiende eeuw werd een begin gemaakt met wat men de moderne sociale of menswetenschap mag noemen. Vooral de denkers van de Schotse Verlichting ontwikkelden de idee dat de samenleving haar eigen wetmatigheden kent die noch tot het domein van de moraal noch tot dat van de theologie noch tot dat van de positieve wetgeving van de staat behoren. De ambitieuze poging om een naturalistische filosofie van de wetenschap van de mens te formuleren was het werk van David HUME. Het meest succesrijke voorbeeld van zo'n wetenschap van de samenleving vindt men in de economische analyses van Adam SMITH.

Hume vond inspiratie in de succesen van de experimentele methode zoals die werd toegepast in de natuurwetenschappen. Hij keerde zich af van de metafysische ballast van de rationalistische filosofie alsook van de speculaties van de theologen van zijn tijd. Zijn bedoeling was zich te baseren op de feiten en de oordelen van het gezond verstand in de kwesties van het "gewone leven".

In een consequente toepassing van dit uitgangspunt keerde Hume zich ook af van het metafysische natuurrecht. Hij herformuleerde de idee van het natuurrecht op een zuiver naturalistische grondslag. Waar de natuurlijke rechten bij Locke nog een grondslag hadden in de relatie tussen mens en God, krijgen zij bij Hume een volledig menselijke oorsprong. De mensen zoals zij zijn in de wereld zoals die is leren het belang inzien van gedrag dat het samenleven en samenwerken bevordert, en van de voorwaarden waaronder dit mogelijk is. Rechtsinstellingen als eigendom en contract zijn methoden die de mensen in de loop van de geschiedenis ontwikkelen en leren appreciŽren als grondvoorwaarden voor alle voordelen van de samenleving. Deze methoden krijgen een moreel verplichtend karakter op grond van het besef dat zij iedereen, zonder aanziens des persoons, ten goede komen. Dit besef berust op zijn beurt op het natuurlijke menselijke vermogen tot sympathie (medevoelen met anderen).

Het vermogen tot sympathie is ook bij Adam Smith de grondslag van een naturalistische ethiek. Smith is echter vooral bekend om zijn economische analyses van het proces van welwaartsschepping. Als eerste wist hij precies aan te tonen op welke manier de natuurlijke rechten (eigendomsrecht en contractsvrijheid) bijdragen tot de orde en de welvaart in de samenleving, en welke de (nadelige) gevolgen zijn van inbreuken op deze rechten. Daarmee gaf hij de eerste systematische uiteenzetting van de samenleving als een zichzelf ordenend systeem, en van het recht als het eerste beginsel van deze ordening (the system of natural liberty).


David Hume (1711-1776)


'Constitutionele monarchie' in Engeland; de Schotse Verlichting
1704 Dood van John LOCKE
1711 Geboorte van David HUME
1712 Geboorte van Jean-Jacques ROUSSEAU
1714 De Duitse Hannovers op de Engelse troon (George I)
1723 Geboorte van Adam SMITH
1724 Geboorte van Immanuel Kant
1727 George II, koning van Engeland; Dood van Isaac Newton
1740 Hume's Treatise of Human Nature
1755 William Pitt Sr. controleert buitenlandse politiek; koloniale expansie in Noordamerika en IndiŽ
1759 Smith's Theory of Moral Sentiments
1760 George III, Engeland voornaamste koloniale mogendheid
1770 Ontdekking van AustraliŽ; door James Cook

De Amerikaanse en de Franse revoluties
1773 Boston 'Tea Party': opstand in Amerikaanse koloniŽn
1776 Dood van David HUME; Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring, oorlog tegen de Britten; Smith's Wealth of Nations
1778 Dood van ROUSSEAU
1783 Verdrag van Versailles: onafhankelijkheid van USA, George Washington eerste president
1789 Amerikaanse grondwet aangenomen; Franse revolutie
1790 Dood van Adam SMITH


Schotland. David Hume stamde uit een oude Schotse familie, gecultiveerd, maar niet echt rijk. Hij was een verwoed lezer, maar genoot weinig formele scholing. Op zijn drieŽntwintigste begon hij een driejarig verblijf in Frankrijk, het grootste deel van de tijd in een JezuÔetencollege in La FlŤche (Anjou). Daar schreef hij zijn eerste en nu meest bekende filosofische werk, Treatise of Human Nature, An Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects (anoniem gepubliceerd in 1739-1740). Het werk trok echter weinig aandacht. "It fell deadborn from the press", zou hij later zeggen. Met een aantal verkorte versies van zijn belangrijkste redeneringen (An Abstract of a Treatise of Human Nature, An Enquiry concerning the Human Understanding, en An Enquiry concerning the Principles of Morals) probeerde later hij zijn ideeŽn toegankelijker te maken.

Meer succes hadden zijn Essays, Moral and Political. Na enkele omzwervingen als secretaris van een demente edelman en nadien van generaal St. Clair, keerde Hume naar Schotland terug, en vestigde zich in Edingburgh. Omwille van zijn atheÔstische reputatie bleef hij voor velen een ongewenst auteur, maar hij had ook veel vrienden, waaronder Adam Smith. Hij wist en aanstelling als bibiliothecaris te versieren en kon rustig werken aan zijn omvangrijkste werk, A History of Great Britain.

In 1759 trok hij naar Londen, en vandaar in 1761 naar Parijs. Daar was de geestige, beminnelijke en gemoedelijke "Fat David" een graaggeziene gast in de salons. Bij zijn terugkeer naar Engeland ontfermde hij zich enige tijd over de uit Frankrijk verbannen Rousseau. Omgang met de zonderlinge Jean-Jacques was niet gemakkelijk en bezorgde Hume opnieuw last met de autoriteiten. De laatste jaren van zijn leven verbleef hij, geplaagd maar geenszins ontredderd door kanker, in Edingburgh. Zijn Dialogues concerning Natural Religion werden na zijn dood gepubliceerd.

Figuur 0.2 David Hume

Schotse verlichting. Hume was een exponent van de Schotse Verlichting. In de achttiende eeuw was Schotland een intellectueel centrum, niet in het minst op het vlak van de filosofie. Het bekendste product van de Verlichting in Schotland was echter het seminale werk van Adam SMITH (1723-1790), An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations (1776), een systematische uiteenzetting en verdieping van de vele economische inzichten die de achttiende eeuw had voortgebracht. Maar ook Hume zelf had in de achttiende eeuw een grote reputatie als economist (met zijn essays over handel, de betalingsbalans, en de rol van het geld).

De menselijke natuur

Na de dood van haar auteur verwierf de "Verhandeling over de menselijke natuur" een enorme reputatie, onder meer door de verklaring van Immanuel Kant dat hij door Hume uit zijn dogmatische slaap was gewekt.

De experimentele methode. Zoals de ondertitel van de Verhandeling had duidelijk gemaakt, wilde Hume de menswetenschappen (de "moral subjects" uit de ondertitel) een nieuwe fundering geven op basis van de in de natuurwetenschappen zo succesrijk gebleken experimentele methode. Daartoe was het van het grootste belang na te gaan waaruit menselijke kennis bestaat, en vooral hoe mensen tot kennis kunnen komen. Hume wilde vooral filosoferen op basis van de feiten zoals we deze in het gewone leven ervaren, dus zonder beroep te doen op metafysische vooronderstellingen.

Scepticisme. Door toepassing van de Newtoniaanse wetenschapsopvatting op het Engelse empiricisme (van LOCKE), kwam Hume tot uitgesproken skeptische en radicale conclusies, die elke mogelijkheid van kennis, zoals die tot dan toe begrepen was, op de helling leken te zetten. Wat de mens ook moge weten, er is buiten de wiskunde nauwelijks enige zekerheid te vinden - en de zekerheden van de wiskunde zijn dan nog louter formeel, dus geen zekerheden over de wereld buiten ons. Kennis die afhankelijk is van ervaring en waarneming ontbeert elke waarborg van zekerheid.

Kritiek van causaliteitsbegrip. Hume ondernam een scherpe kritiek van de vooronderstellingen die wij "met ons gezond verstand" hanteren, zoals de idee dat alles een oorzaak heeft, en dat de natuur geregeerd wordt door wetten. Maar, zo argumenteerde hij, we kunnen geen verbanden tussen oorzaak en gevolgen waarnemen. We zien alleen dat vele dingen gebeuren, en we kunnen vaststellen dat sommige combinaties van gebeurtenissen regelmatig voorkomen. Of dergelijke regelmatigheden toeval zijn dan wel uitingen van een onderlinge causaliteit kunnen we echter nooit weten. Dat de zon tot heden elke ochtend is opgegaan vinden we wel een goede reden om te geloven dat ze ook morgen zal opgaan, maar daarmee is niet gezegd dat het zeker is dat ze morgen zal opgaan. We kunnen nooit achter de verschijnselen doordringen. Daaruit volgt onmiddellijk dat geen metafysische kennis mogelijk is. Aangezien juist de metafysica tot dan toe veelal begrepen werd als de hoeksteen van elk begrip van de werkelijkheid (in het bijzonder in de theologie en de menswetenschappen) kwam de kritiek van Hume bijzonder hard aan, zodat het onbegrip dat hem te beurt viel niet zo verwonderlijk is.

Antidogmatisme. Het scepticisme van Hume was echter vooral een academisch wapen tegen dogmatisme in godsdienst en filosofie. Het gezond verstand en de exacte wetenschappen hadden van hem niets te duchten, aangezien zij, wars van bijgeloof en dogmatische zekerheid, een voorzichtig gebruik maken van de natuurlijke menselijke vermogens. Hume zag zijn filosofische onderzoekingen als een poging om de natuurlijke menselijke vermogens van het gezond verstand en het gewone leven methodisch en kritisch uit te werken en, waar nodig, te corrigeren. Hij erkende dat mensen, door een natuurlijke nieuwsgierigheid gedreven, metafysische speculaties niet kunnen laten. Hij was echter onverzettelijk in zijn afwijzing van alle systemen die in naam van "een hogere metafysische waarheid" de natuurlijke vermogens van de mensen geweld aandoen.

Naturalistische ethiek

"Reason is, and ought only to be, the slave of the passions". Voor Hume is de menselijke rede volledig gericht op het ontdekken van waarheden en onwaarheden. Dit is de opvatting van het moderne rationalisme, dat de rede identificeerde met wiskundige of wetenschappelijke bewijsvoering. Maar Hume weigerde de rationalisten te volgen waar zij die rede ook als de motiverende factor van ethisch en politiek handelen beschouwden. In de 17į en 18į eeuw was het rationalisme in de ethica toonaangevend geweest, zowel op het continent (Descartes, Grotius, Spinoza, Leibniz) als in Engeland (Samuel CLARKE, 1675-1729, voor wie verkeerde morele oordelen vergelijkbaar zijn met wiskundige contradicties). Voor Hume kan een waarheid of onwaarheid nooit het motief voor een handeling zijn.

Passieve rede, actieve passies. De rede is dus een vermogen dat uitsluitend het denken, en niet het handelen dient. Aangezien morele keuzen wel op het handelen betrokken zijn, kunnen zij niet op het denken alleen teruggevoerd worden. Wat de mensen tot handelen beweegt is de ene of de andere passie, een begeerte naar voordeel of de vrees voor een nadeel. Anderzijds: passies zijn noch waar noch onwaar, rationeel noch irrationeel.

Het morele gevoel. Uiteraard veronderstelt elke handeling een bepaalde samenhang tussen oorzaken en gevolgen. Deze veronderstellingen zijn meningen, die waar of onwaar kunnen zijn. Maar we moeten, volgens Hume, een onderscheid maken tussen de beoordeling van de meningen waarop een handeling berust, en de morele beoordeling van de handeling zelf. Een vergissing met betrekking tot de feiten of de causale samenhangen kan betreurenswaardig zijn, maar is geen aanleiding tot een morele afkeuring of veroordeling. Handelingen zijn moreel lovenswaardig of afkeuringswaardig op grond van het gevoel van goedkeuring of afkeuring dat zij in ons opwekken: "... wanneer u een handeling of karakter moreel verdorven noemt, dan bedoelt u daarmee alleen maar dat uw natuurlijke constitutie reageert op de aanschouwing ervan met een gevoel of sentiment van afkeuring" (Treatise, III,1,i). Het morele aspect van een handeling is eerder een zaak van gevoelens dan van het rationele oordeel. Die gevoelens zijn feitelijke gegevens, geen conclusies van de rede. We hebben ze, op grond van wat we zijn, zonder ze te kunnen kiezen.

Complexiteit van gevoelens. Nochtans vergt de appreciatie van het morele karakter van een handeling het vermogen verschillende gevoelens te onderscheiden. Wanneer we de goede eigenschappen van een vijand onder ogen nemen, dan zullen we daarover meestal een partijdig oordeel vellen, omdat het gevoel van vijandigheid waarschijnlijk sterker zal zijn dan het gevoel van bewondering. Pas als we er in slagen zijn eigenschappen te beschouwen, zonder rekening te houden met ons eigenbelang, kunnen we bewondering en eerbied voelen.

Sympathie. Ons vermogen tot sympathie (medevoelen) stelt ons in staat morele oordelen te vellen die in zekere zin objectief zijn. We kunnen ons als het ware in de plaats van anderen stellen en ons voorstellen wat zij voelen en ervaren. Ongeacht of een handeling ons persoonlijk raakt of niet kunnen we ons een oordeel vormen over haar aangename en voordelige aspecten aan de ene kant, en haar onaangename en nadelige aan de andere kant. Hoe afstandelijker we een situatie beschouwen, des te gemakkelijker valt het ons zo'n objectief moreel oordeel te vellen.

Naturalistisch natuurrecht

Het rechtsgevoel. Rechtvaardigheid is een deugd, maar het ligt niet in de menselijke aard (natuur) altijd rechtvaardig te handelen. Rechtvaardigheid is dus geen natuurlijke, maar een artificiŽle deugd. Hume bedoelt hiermee dat rechtvaardigheid geen automatisme is, maar berust op ervaring en opvoeding, op een leerproces en op menselijke uitvindingen en conventies.

[Treatise, III,2,i: In welke zin de natuurlijke wetten artificieel zijn]
Opdat men mij niet verkeerd zou begrijpen, moet ik hier opmerken dat ik, wanneer ik ontken dat rechtvaardigheid een natuurlijke deugd is, het woord
natuurlijk alleen gebruik in de betekenis die tegengesteld is aan artificieel [en niet bijvoorbeeld in contrast met miraculeus of abnormaal]. In een andere betekenis is er geen deugd die zo natuurlijk is als rechtvaardigheid, aangezien er geen beginsel van de menselijke geest zo natuurlijk is als het rechtsgevoel. De mensheid is een vindingrijke soort, en waar een uitvinding zo voor de hand ligt en zo absoluut noodzakelijk is, mag men haar met evenveel recht natuurlijk noemen als iets wat onmiddellijk, zonder nadenken of reflectie, uit oorspronkelijke oorzaken voortkomt. Laat de regels van het recht artificieel zijn, zij zijn niet willekeurig of toevallig. Het is dus evenmin ongepast deze regels natuurlijke wetten te noemen, als we onder natuurlijk datgene begrijpen wat gemeenschappelijk is voor de soort, of onlosmakelijk met de soort verbonden.

Voordelen van de samenleving. Voor Hume is rechtvaardigheid te vinden in de naleving van de regels van het recht. Die regels zijn ons niet zonder meer gegeven. Zij zijn veeleer te beschouwen als uitvindingen die hun nut hebben bewezen. Hume begint zijn verklaring van deze natuurlijke wetten van het recht, op typisch naturalistische manier, met een beschrijving van de primitieve toestand van de mensheid. De mensheid is een diersoort die van nature slecht uitgerust is om al haar behoeften en begeerten te bevredigen. De mens heeft dus behoefte aan kunstgrepen om zich te handhaven. De fundamentele kunstgreep is de samenleving zelf, dat wil zeggen de ontwikkeling en toepassing van de vermogens tot samenleven en samenwerken.

[Treatise, III,2,ii: Voordelen van de samenleving]
Alleen door de samenleving kan de mens zijn natuurlijke gebreken overwinnen, zich op dezelfde hoogte hijsen als de andere schepselen, en uiteindelijk zelfs een overwicht op hen behalen. In de samenleving vindt hij een compensatie voor al zijn tekortkomingen. Laat in deze omstandigheden zijn behoeften voortdurend toenemen, zijn vermogens om deze behoeften te bevredigen nemen nog meer toe. Daardoor is hij in alle opzichten beter af en gelukkiger dan mogelijk zou zijn in zijn primitieve en eenzame toestand. Wanneer ieder individu op zich en voor zichzelf arbeidt, is zijn kracht ontoereikend voor enig aanzienlijk werk; zijn arbeidskracht, verdeeld over de bevrediging van al zijn verschillende behoeften, bereikt in geen enkel streven enige graad van perfectie; en gezien het wisselende karakter van zijn krachten en successen, leidt de geringste mislukking tot ondergang en ellende. De samenleving stelt voor ieder van deze drie ongemakken de remedie beschikbaar. De samenstelling van krachten verhoogt onze macht. De arbeidsverdeling doet onze bekwaamheden toenemen. En door onderlinge bijstand zijn we minder afhankelijk van het lot en gebeurlijke ongelukken. Door deze bijkomende kracht, bekwaamheid en zekerheid wordt de samenleving voordelig.

Het feit dat samenleven voordelig is, is echter geen voldoende verklaring voor het ontstaan van de samenleving. Het is immers nodig dat de mensen dat voordeel ook beseffen. Dat besef komt het eerst naar voor in de relaties tussen man en vrouw en hun kinderen. De familiale unie berust op een natuurlijke noodwendigheid, maar is tevens de eerste leerschool voor sociaal gedrag. Zij veronderstelt het vermogen tot zorg voor en sympathie met anderen, maar dan alleen in beperkte kring. Binnen en buiten de familie blijven uiteraard ook asociale neigingen bestaan. De familieband is dus niet per se voldoende voor de vorming van een ruimere samenleving.

Oorzaken van de behoefte aan recht. Men kan zich omstandigheden indenken waarin mensen helemaal geen behoefte zouden hebben aan recht. Maar dan heeft men het niet over de mensen zoals zij zijn en de wereld zoals die is.

Beperkte naastenliefde. De menselijke natuur wordt gekenmerkt door een mengeling van egoÔsme en altruÔsme. Het altruÔsme is een niet te onderschatten factor, maar is vrij selectief en veranderlijk volgens de omstandigheden. Bij de meeste mensen is hij het sterkst met betrekking tot hun kinderen en andere dierbaren en vrienden, minder sterk ten opzichte van verre familieleden en kennissen; zwak of afwezig met betrekking tot de overgrote meerderheid van hun medemensen. Sommigen zijn altruÔstisch in hun betrekkingen met jonge kunstenaars, anderen zijn het ten opzichte van geloofsgenoten. Dezelfde landgenoot die men thuis niet eens opmerkt, beschouwt men in den vreemde als een goede vriend waarvoor men veel wil doen. Meestal echter geven mensen meer gewicht aan hun eigenbelang dan aan de belangen van anderen. In complexe situaties staat bovendien niet alleen het eigenbelang van de ene tegenover dat van de andere, ook altruÔsten zijn vaak elkaars rivalen.

Schaarste. Dit ontbreken van een universele welwillendheid tegenover de gehele mensheid, dat zowel in egoÔstisch als in altruÔstisch gedrag merkbaar is, voegt zich bij de schaarste van uitwendige goederen. Tesamen vormen zij de omstandigheden waarin mensen behoefte hebben aan recht. Hume onderscheid drie soorten goederen: de inwendige voldoeningen van geest en ziel, die niemand ons kan afnemen; de lichamelijke vermogens die weliswaar kwetsbaar zijn, maar geen voordeel opleveren voor degene die ons verwondt of doodt; en de uitwendige goederen die zowel de ene als de andere dienstig kunnen zijn, en die bovendien gemakkelijk en ongeschonden in handen van een ander kunnen overgaan. De uitwendige goederen zijn dus niet alleen schaars, zij zijn ook een constante bron van begeerte en van rivaliteit. De onzekerheid van hun bezit ("instability of their possession") is de voornaamste hindernis voor de ordelijke samenleving der mensen.

De rechtsbeginselen of fundamentele wetten van de samenleving. Reflectie over de menselijke natuur en de menselijke situatie leidt Hume ertoe de belangrijkste beginselen van het samenleven te onderzoeken die de mensen hebben moeten ontdekken bij de overgang van een dierlijke naar een menselijke bestaanswijze. Bovendien wil hij verklaren hoe zij tot die ontdekkingen gekomen zijn, en hoe deze zich kunnen handhaven in de wisselvalligheden van het bestaan.

Zekerheid van bezit: de fundamentele wet van de samenleving. Een eerste bestaansvoorwaarde voor de menselijke samenleving is een stabiele bezitsregeling, die iedereen de zekerheid geeft van een rustig en vredig genot van wat hij door een gelukkig toeval of door inspanning kan verwerven.

[III,2,ii: De fundamentele wet]
Niemand kan eraan twijfelen dat het conventionele onderscheid van eigendom als mijn en dijn, en de zekerheid van bezit de meeste noodzakelijke omstandigheid is voor het tot stand brengen van de samenleving, en dat er na de overeenkomst met betrekking tot het vaststellen en volgen van deze regel nauwelijks nog iets te doen valt met het oog op het waarborgen van een volmaakte harmonie en samenhorigheid.

Het ligt echter niet in de aard van de mensen zich spontaan aan zo'n regeling te houden. Maar gelukkig heeft de natuur de mens uitgerust met "het vermogen in oordeel en begrip een remedie te vinden voor wat ongeregeld en nadelig is in de gevoelens". Het is dus door tussenkomst van het inzicht in de voordelen van zo'n eigendomsregeling dat de menselijke drijfveren (het eigenbelang in de eerste plaatst) de richting van de rechtvaardigheid uitgaan. (Vandaar Hume's bewering dat rechtvaardigheid een artificiŽle, en geen natuurlijke deugd is.)

De zelfdiscipline van het eigenbelang. Alleen het eigenbelang is krachtig genoeg om het eigenbelang te controleren. Deze zelfdiscipline van de natuurlijke passies is de voorwaarde voor een betere bevrediging ervan. Tegelijkertijd moet zij echter bij alle of de meeste mensen voorkomen, aangezien zij anders zonder effect zou zij voor wie haar beoefent. In die zin berust rechtvaardigheid op een conventie, een overeenkomst. Hume denkt hier echter niet aan een expliciete overeenkomst of een contract, maar veeleer aan een door velen gedeeld inzicht, een besef van een gemeenschappelijk belang in het respecteren van andermans bezit. Deze conventie, waarop alle recht en eigendom gegrondvest is, komt aldus tot stand in een actief proces van leren door ervaring - precies zoals een gemeenschappelijke taal tot stand komt, of zoals goud en zilver een monetaire betekenis krijgen.

Overdracht van eigendom met toestemming van de eigenaar: de tweede wet. Zekerheid van bezit is geen voldoende voorwaarde voor het bestaan van de samenleving. De verdeling van eigendommen onder de verschillende personen zal immers meestal niet overeenstemmen met hun wensen en behoeften. Er moet een methode zijn om een gegeven verdeling te corrigeren.

[III,2,iv: Overdracht van eigendom]
Men zou echter de samenleving vernietigen als men iedereen zou toestaan desnoods met geweld te nemen wat hij meent geschikt voor hem te zijn. De regels van het recht zoeken daarom een midden tussen een onveranderlijke bezitsverdeling en een zo veranderlijke en onzekere methode van aanpassing van de vermogens. Maar er is geen betere oplossing dan de voor de hand liggende, namelijk dat het bezit altijd vast zou zijn behalve wanneer de eigenaar erin toestemt het aan een ander te geven. Deze regeling heeft geen ongewenste effecten en geeft geen aanleiding tot oorlog en conflict... Zij is echter wel heel dienstbaar met het oog op een aanpassing van eigendommen aan personen. Verschillende delen van de aarde produceren verschillende goederen; en bovendien hebben verschillende mensen ook verschillende natuurlijke talenten die zij door specialisatie tot een hoge graad van perfectie brengen. Al deze factoren maken ruil- en handelsverkeer nodig. Om deze reden is de overdracht van eigendom met toestemming van de eigenaar gegrond in een natuurlijke wet, precies zoals de zekerheid van bezit die geen toestemming vereist.

De verplichting beloften na te komen: de derde wet. De vaste eigendomsregeling is het eerste beginsel van de verdraagzaamheid; overdracht van eigendom met toestemming van de eigenaar maakt verkeer mogelijk dat tot wederzijds voordeel strekt. Maar er is nog meer vooruitgang mogelijk als mensen een middel zouden vinden om samen te werken in omstandigheden waarin geen onmiddellijke vergoeding voor bewezen diensten te verwachten is. Bij rechtstreekse goederenruil krijgt men onmiddellijk iets in de plaats voor wat men afstaat. Maar wat als iemand een huidig goed ruilt voor een toekomstig goed (een krediet-transactie)? Ook in dit geval leren mensen de voordelen inzien van een vaste praktijk zich aan gemaakte afspraken te houden. Hun eigenbelang brengt hen ertoe zichzelf als betrouwbare personen te gedragen, wanneer zij hetzelfde van anderen kunnen verwachten. Deze conventionele praktijk krijgt daarna, door dezelfde processen als hierboven beschreven, een moreel karakter, namelijk wanneer men gaat inzien dat zij in ieders belang is. Zij maakt samenwerking mogelijk onder omstandigheden waaronder die anders ondenkbaar zou zijn. Het is pas nadat deze praktijk ingang heeft gevonden dat het zinvol wordt te spreken over beloften en contracten. (Hume wil hier aantonen dat de theorie van het sociale contract van Hobbes en Rousseau op een absurde veronderstelling berust: hoe zou er sprake kunnen zijn van een contract in de omstandigheden van een natuurtoestand waarin de mensen nog geen sociale vaardigheden hebben ontwikkeld?)

Institutionalisering van het recht. Hume verklaarde de fundamentele rechtsregels op een volstrekt naturalistische wijze, als producten van de natuurlijke passies van de mensen (het eigenbelang in de eerste plaats). Zij verkrijgen een moreel-verbindend karakter door het sympathisch erkennen van hun algemeen belang (los van de particuliere belangen van enig individu). Maar Hume vergat daarbij niet dat de effecten van de natuurlijke passies niet alleen maar gunstig zijn voor het recht.

[III,2,vii: De kwetsbaarheid van de samenleving]
Mensen zijn zo oprecht gehecht aan hun belang, en hun belang, dat zo zeker en erkend is, is zozeer verbonden met de handhaving van het recht, dat men zich kan afvragen, hoe ooit enige wanorde in de samenleving zou kunnen ontstaan. Men kan zich afvragen welk beginsel in de menselijke natuur werkzaam zou kunnen zijn dat een zo sterke passie kan onderdrukken, of een zo duidelijk besef kan teniet doen.

Het antwoord van Hume op deze vragen ligt voor de hand. We hechten meer belang aan dingen die dichtbij liggen en duidelijk zichtbaar zijn, dan aan zaken die veraf en half in het duister liggen. Liever een vogel in de hand, dan tien in de lucht.

[Ongeduld]
Zelfs wanneer we ervan overtuigd zijn dat het ene verafgelegen ding meer waard is dan het andere, dan nog zijn we niet in staat onze handelingen in overeenstemming te brengen met dit oordeel. We geven toe aan onze passies, die altijd pleiten voor een onmiddellijke bevrediging.
Dat is de reden waarom mensen zo dikwijls in tegenspraak met hun erkende belangen handelen; in het bijzonder waarom zij de voorkeur geven aan een triviaal onmiddellijk voordeel, boven de handhaving van de goede orde in de samenleving. De gevolgen van een inbreuk op het recht lijken zo veraf, en niet van aard op te wegen tegen het onmiddellijke voordeel dat zij oplevert. Die gevolgen zijn echter niet minder reŽel, ook al zijn zij nog zo verwijderd. Alle mensen kennen deze zwakheid in meerdere of mindere mate. Het is daarom onvermijdelijk dat inbreuken op het recht zullen toenemen (door imitatie, of als vergelding), en dat zij op die manier het menselijk verkeer heel gevaarlijk en onzeker maken.

De remedie kan uiteraard alleen maar gevonden worden in een andere conventie die de destructieve neigingen van de menselijke passies ombuigt naar een constructieve aanwending.

[III,2,vii: Specialisatie van de rechtshandhaving]
Aangezien het onmogelijk is enig materieel element in onze natuur te veranderen of te corrigeren, kunnen we niet meer doen dan onze omstandigheden en situatie veranderen, en wel zo dat de handhaving van de regels van het recht in ons onmiddellijk belang is, en de inbreuken erop alleen maar een verafgelegen belang kunnen dienen. Nu is dit onpraktisch met betrekking tot alle mensen. Daarom kan het alleen maar lukken als we ons beperken tot een verandering van de situatie van een klein aantal mensen, die we aldus een onmiddellijk belang geven in het handhaven van het recht. Deze mensen noemen we de magistraten, koningen en hun ministers, onze regeerders en heersers. Deze staan onverschillig tegenover de meerderheid van de staat, en hebben daarom geen, of slechts een gering, belang in enige onrechtmatige daad. Daarentegen hebben zij een onmiddellijk belang in het handhaven van de orde in de samenleving waaraan zij hun positie en functie danken. Hier ligt de oorsprong van de overheid en de burgerlijke samenleving.

De aard van het recht

Recht en moraal. Hume maakt een scherp onderscheid tussen recht en moraal. De natuurlijke wetten van de samenleving (of van het recht) hebben betrekking op de feitelijke bestaansvoorwaarden van de samenleving. Deze hangen af van de zelfbeteugeling van het eigenbelang, niet van het morele karakter ervan.

[III,2,ii. Recht onafhankelijk van deugd]
De vraag, of de menselijke natuur goed of slecht is, heeft niets te maken met die andere vraag, naar de oorsprong van de samenleving... Immers, of de passie van het eigenbelang als deugdzaam wordt beschouwd of niet, doet er niet toe: zij alleen houdt zichzelf in toom. Is zij deugdzaam, dan worden mensen sociaal door hun deugd; is zij een ondeugd, dan is 's mensen ondeugd de oorzaak van hun sociaal karakter.

Maar al is eigenbelang dan het oorspronkelijke motief voor het tot stand komen van rechtvaardigheid, de reden waarom we de rechtvaardigheid als een deugd beschouwen en moreel goedkeuren is dat we allen delen in het gevoel dat zij in ieders welbegrepen belang is. Het aanzien van de rechtvaardigheid neemt nog toe onder invloed van de lof die politieke leiders haar uitdrukkelijk toezwaaien (omdat het gemakkelijker is over mensen te regeren die zich aan het recht houden), en van het belang dat ouders en opvoeders eraan hechten.

Mandeville. De stelling dat de fundamentele structuren van de samenleving niet afhankelijk zijn van de morele gezindheid waarmee mensen handelen, was niet nieuw. In het begin van de 18įeeuw had de naar Engeland uitgeweken Nederlandse arts, Bernard DE MANDEVILLE (1670-1733) een opzienbarend boekje gepubliceerd, The Fable of the Bees (1714). Aanvankelijk bedoeld als een satirisch divertissement, groeide het in latere edities uit tot een schokkende verhandeling over de menselijke samenleving. De ondertitel van het werk was Private vices, publick benefits (persoonlijke ondeugden zijn bronnen van publieke weldaden). De belangrijkste boodschap was dat op min of meer verholen wijze alle menselijk handelen gemotiveerd wordt door eigenbelang (en dus, in de traditionele betekenis, eerder onder het begrip "ondeugd" dan onder het begrip "deugd" thuishoort). Maar terwijl iedereen aldus zijn eigenbelang nastreeft, is het onbedoelde effect een vooruitgang van de beschaving die iedereen ten goede komt. Mandeville nam in zijn satire stelling tegen de orthodoxe opvattingen van de toonaangevende moraalfilosoof Anthony Ashley Cooper, graaf van SHAFTESBURY (1671-1731). Deze had gesteld, 1) dat de mens van nature goed is, geneigd tot altruÔsme en welwillendheid, en 2) dat deze deugden de bron van alle maatschappelijke weldaden zijn. Bij Mandeville begint het inzicht dat de bestaansvoorwaarden van de menselijke samenleving en de morele deugden twee verschillende zaken zijn. Na de zestiende eeuwse scheiding van recht en godsdienst werd nu de scheiding van recht en moraal een legitiem onderwerp van discussie.

Het algemene en onbuigzame karakter van deze rechtsregels. Handhaving van de rechtsregels is geen evidente zaak. Het is vaak moeilijk persoonlijke gevoelens over wat juist en goed is in overeenstemming te brengen met de voorschriften van de regel.

[III,2,ii. Recht: algemene regels]
Een enkele rechtmatige handeling is dikwijls strijdig met het algemeen belang, en zou, als zij op zich zou staan, en niet gevolgd zou worden door andere handelingen, heel nadelig voor de samenleving kunnen zijn... Ook is niet elke rechtmatige handeling, op zich genomen, van aard een persoonlijk belang te dienen... Maar laat het zo zijn dat enkelvoudige rechtmatige handelingen soms strijdig zijn met een privaat of publiek belang, het is in elk geval zeker dat het gehele schema bijzonder nuttig is - om niet te zeggen: absoluut noodzakelijk - niet alleen voor de ondersteuning van de samenleving, maar ook voor het welzijn van elk individu. Men kan de goede en de kwade toepassingen niet van elkaar scheiden. Eigendom moet stabiel zijn, en moet vastgelegd zijn in de vorm van algemene regels.

[III,2,iii. Recht: abstracte regels]
De reden waarom men de conventie met betrekking tot de zekerheid van bezit aanvaardt is dat men alle gelegenheden tot tweedracht en betwisting wil vermijden. Dit doel zou men nooit kunnen bereiken, als we zouden toestaan dat men bij de toepassing van de regel in elk afzonderlijk geval rekening gaat houden met bijzondere nutsoverwegingen die alleen in dat geval van toepassing zijn. De rechtvaardigheid is blind voor dergelijke overwegingen met betrekking tot de vraag of een bepaalde zaak wel of niet geschikt is voor deze of gene persoon. Zij kijkt verder dan het bijzondere geval. Iedereen, hij weze vrijgevig of vrekkig, wordt door haar met evenveel eerbied ontvangen, en verkrijgt met evenveel gemak een beslissing in zijn voordeel, ook met betrekking tot zaken die voor hem geen enkel nut hebben.
Daaruit volgt dat de algemene regel dat het bezit verzekerd moet zijn, niet wordt toegepast op grond van bijzondere oordelen, maar op grond van andere algemene regels die voor allen in de samenleving zonder uitzondering gelden.

Het vaste, algemene en abstracte karakter van de rechtsregels staat in scherp contrast met de onderliggende wisselvalligheid van de concrete gevoelens en passies die nochtans de fundamentele oorzaken zijn van de regels. Rechtskwesties zijn alles-of-niets aangelegenheden die hun beslag krijgen in een decisio (beslissing, letterlijk: doorsnijden): de ene partij wordt in het gelijk gesteld, en de andere in het ongelijk, ook al kan men niet anders dan vaststellen dat beide gedeeltelijk gelijk en gedeeltelijk ongelijk hebben. Het recht is een techniek om de complexiteit van de samenleving te reduceren. Rechtszekerheid heeft een prijs in de vorm van blindheid voor de persoonlijke gevoelens van het moment. Maar alleen onder die voorwaarden kan het recht zijn ordenende functie vervullen.

Hume als politiek filosoof

Recht en staat. Hume laat zijn politieke filosofie schijnbaar naadloos aansluiten bij zijn naturalistische rechtsfilosofie. In ťťn beweging gaat hij van de behoefte tot institutionalisering van het recht over naar de verklaring van de monarchale staat en van de politieke gehoorzaamheidsplicht, ook wanneer die niet op een contract kan worden teruggevoerd. Nochtans geeft hij geen argumenten waarom rechtshandhaving een monopolistische staatsstructuur zou vergen, noch waarom de ontwikkeling van regels voor de toepassing van het recht (wetgeving) in handen zou moeten zijn van hen die belast zijn met de dwingende uitvoering van vonnissen.

Conservatief uitgangspunt. Hume's politieke filosofie berust op een conservatief uitgangspunt. Zijn grootste bekommernis is dat politieke conflicten uit de hand zouden lopen en het weefsel van de samenleving verscheuren (revolutie, burgeroorlog). Daarom wil hij de vraag naar de legitimiteit van het zittende bewind zoveel mogelijk loskoppelen van de vraag naar de wijze waarop het tot stand is gekomen. Het huidige nut van de politieke organisatie van de samenleving, met haar onderscheid tussen heersers en onderdanen, is voor hem onafhankelijk van wat er in het verleden is gebeurd.

De oorsprong van de politieke organisatie. Strikt genomen is een samenleving zonder overheid best mogelijk. De meest waarschijnlijke oorsprong van de overheid en van de staatsvorming is trouwens niet een noodwendige behoefte van de samenleving zelf, maar de oorlog tussen verschillende groepen. Alleen in de oorlogvoering hebben de hiŽrarchische bevelstructuur, het recht van de oorlogsleider (koning) over leven en dood van vriend en vijand, en de gehoorzaamheidsplicht van de ondergeschikten, een voordeel. De politieke organisatie van de samenleving verklaart Hume als een overdracht van de technieken van de oorlogvoering naar tijden van vrede. "Legerkampen zijn de ware moeders van de staten" (Treatise, III,2,viii).

Verklaring van politieke gehoorzaamheidsplicht. Als we een onderzoek instellen naar de oorsprong van de bestaande overheden, dan zullen we meestal snel ontdekken dat zij op een gewapende machtsgreep teruggaan, of op een andere daad die weinig daglicht verdraagt. Misschien vinden we ook wel eens een echt contract. Maar wat ook de oorsprong van het huidige bewind moge zijn, het gezag ervan, en de gehoorzaamheidsplicht van de onderdanen, staan volledig los van die feiten uit het verleden. Zij berusten integendeel op een conventioneel gegeven, precies zoals de rechtsregels: mensen beseffen het nut van de overheid, en identificeren haar stabiliteit met een algemeen belang. Gehoorzaamheid krijgt daardoor het karakter van een morele verplichting, ongeacht de oorsprong van het bewind. Zij komt ook op gelijke voet te staan met de gewone rechtsplichten.

[III,2,x]
We nemen het als vanzelfsprekend aan dat wij in onderwerping aan het huidige bewind geboren worden; we beelden ons in dat die personen een recht hebben ons te bevelen, en dat wij verplicht zijn hen te gehoorzamen. Deze noties van recht en verplichting hebben maar ťťn bron, het voordeel dat we halen uit de overheid. Daarom voelen we een weerzin tegen elke uiting van verzet.

Ultieme beperking van de gehoorzaamheidsplicht. Maar deze redenering brengt Hume in moeilijkheden, wanneer hij de vraag stelt naar de omvang van die gehoorzaamheidsplicht. Het nut van de overheid is dat zij de mensen dwingt zich aan het recht te houden. Op die wijze draagt zij bij tot algemeen belang. Doet zij dat niet, dan is opstand en verzet zonder meer gerechtvaardigd, aangezien dan de oorzaak van de gehoorzaamheidsplicht wegvalt. Met dit argument poogt Hume elke doctrine van een passieve gehoorzaamheidsplicht te ontzenuwen. Het blijft echter een zwak argument. Het houdt immers geen rekening met de door Hume zonder meer veronderstelde monopoliepositie van de overheid, noch met de mogelijkheid van een verdeel-en-heers politiek.

Kritiek. Door haar monopoliepositie en machtsconcentratie houdt de overheid in feite de samenleving gegijzeld. Vanuit haar monopoliepositie kan een handige overheid heel wat particuliere onrechtmatige daden stellen die telkens slechts een minderheid raken, terwijl de meerderheid geen reden ziet aan het nut van de overheid te twijfelen. De meerderheid zal dan geen reden zien te veronderstellen dat de getroffen minderheid ontheven is van haar verplichting tot gehoorzaamheid. Hoezeer ook de meerderheid kan sympathiseren met de minderheid, in haar oordeel blijft het nut van de overheid intact. Alleen wanneer de overheid nagenoeg iedereen tegen zich in het harnas jaagt valt de gehoorzaamheidsplicht weg.

Het algemene karakter van de gehoorzaamheidsplicht lijkt hier te botsen met de eis van vaste, algemene en onbuigzame rechtsregels die volgens Hume moeten toegepast worden telkens onrecht geschiedt. Elke inbreuk op het recht is een bedreiging voor de samenleving: waar de misdaad loont, daar zal de misdaad bloeien. Maar blijkbaar geldt deze causale wet alleen voor inbreuken op het recht gepleegd door privť-personen. De door Hume veronderstelde monopolistische politieke organisatie van de rechtshandhaving laat geen mogelijkheid open individuele onrechtmatige daden van de overheden in de kiem te smoren. De enige remedie, opstand, is alleen in extreme omstandigheden toelaatbaar. In andere omstandigheden moet men machtsmisbruik blijkbaar zonder meer dulden.

Recht en politiek. Het lijkt redelijk te stellen dat Hume er niet in geslaagd is de idee van een politieke verplichting te koppelen aan die van de algemene verplichting die het recht oplegt. Het recht is nodig voor het bestaan en functioneren van de samenleving - daarom is men er aan gebonden. Waarom monopolistisch georganiseerde politieke regimes (zoals staten) nodig zijn voor het bestaan van de samenleving toont Hume niet aan. In feite lijkt zijn politieke argumentatie te berusten op twee ideeŽn: 1) de psychologische vaststelling dat de meeste mensen zich verplicht voelen tot trouw aan het heersende regime, en 2) de Hobbesiaanse stelling dat verzet tegen een zo machtig iets als de staat meestal een groter gevaar betekent voor het bestaan van de samenleving (risico van burgeroorlog) dan het kwaad dat een overheid kan stichten. Niet zozeer het nut van de overheid, als wel het onnut van een provocatie ervan lijkt het voornaamste argument te zijn. Geen van de twee ideeŽn bevat enige verwijzing naar het recht.

Adam Smith (1723-1790)

Schotse Verlichting. Adam Smith was een toonaangevende figuur van de Schotse Verlichting. In tegenstelling tot zijn goede vriend David Hume kon hij, na een verblijf van enkele jaren in Oxford, gemakkelijk emplooi vinden aan de universiteit van Glasgow, waar hij als professor in de moraalfilosofie door de studenten hooggewaardeerd werd. Die waardering was in die tijd niet onbelangrijk, aangezien het collegegeld rechtstreeks aan de docent werd betaald. Bij zijn collega's vond hij minder waardering, wegens zijn lauwe godsdienstigheid en zijn omgang met notoire "goddelozen" als Hume. Behalve een tweejarig verblijf in Frankrijk, en enkele uitstapjes naar London, verbleef Smith permanent in Schotland.

Filosofie van de menselijke samenleving. Smith werkte aan een breed opgezette filosofie van de menselijke samenleving, waarvan hij alleen de twee eerste delen kon voltooien: de Theory of Moral Sentiments (1759), een invloedrijk moraalfilosofisch werk, en de Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations (1776). Zijn politieke en rechtsfilosofie is ons alleen bekend uit de onvolledig gebleven Lectures on Jurisprudence.

Theorie van de morele gevoelens

De onpartijdige waarnemer. Smiths ethiek verschilt weinig van die van Hume. Ook bij hem ligt de nadruk op gevoelens, en in het bijzonder op het vermogen tot sympathie. Wel brengt Smith een aantal verfijningen aan. Zo verduidelijkt hij de morele oordeelsvorming aan de hand van de figuur van de onpartijdige waarnemer. Wanneer we een moreel oordeel vormen, dan gebruiken we impliciet zo'n onpartijdige waarnemer als model. Goed is wat de onpartijdige waarnemer goed lijkt.

Geen utilitarisme. Smith stelt ook duidelijker dan Hume dat de ethiek niet zozeer berust op oordelen over nut en onnut (voordeel en nadeel) als wel op een gevoel van wat passend is of niet in een bepaalde situatie.

Contrast met Bentham. Anders dan Jeremy BENTHAM (1748-1832, zie hieronder) hield Smith aldus de theorie van de morele sentimenten weg van een strikt utilitaristische interpretatie. Velen beschouwen Hume en Smith zelf als utilitaristen. Daarmee doet men hen echter geen recht. Zij beweren wel dat nut en onnut, voordeel en nadeel, beslissend zijn voor de vraag waarom bepaalde praktijken en instellingen kunnen overleven en andere niet. Nut en onnut zijn in hun ogen relevant als ex post criteria. Men kan hier denken aan een evolutie-theoretisch perspectief avant la lettre. Charles DARWIN (1809-1882) voerde in de biologie de notie in van een "natuurlijke selectie", waarbij onaangepaste levensvormen als unfit onherroepelijk werden uitgeschakeld. Maar Darwin veronderstelde niet dat men op voorhand zou kunnen uitmaken welke levensvormen wel of niet succesrijk zouden zijn. Hume en Smith blijken niet te geloven dat men ex ante uitspraken kan doen over het nut van voorgenomen handelingen of praktijken, tenzij in volstrekt stabiele en routineuze contexten. Volgens het ex post perspectief van Smith en Hume mag men enkel zeggen dat algemeen verspreide en spontaan gegroeide en overgeleverde sentimenten hun nut hebben bewezen.

Economie en recht

Quesnay. In 1764 trok Smith naar Frankrijk, als leraar van een jonge hertog. Daar kwam hij in contact met FranÁois QUESNAY (1694-1774), hofarts van Louis XIV en intellectueel leider van de economische school van de Fysiokraten. Quesnay ontwikkelde zijn economische inzichten in zijn hoofdwerk Tableau ťconomique (1758) op basis van een visie op de samenleving als een levend organisme vergelijkbaar met menselijke lichaam. Zijn voornaamste conclusies waren, 1) dat er een systematische samenhang of harmonie bestaat onder de verschillende economische activiteiten (productie, landbouw, industrie, en consumptie), 2) dat deze samenhang gedragen wordt door een natuurlijke noodwendigheid, 3) dat men daarom het economische systeem best aan zichzelf kan overaten (laissez faire, laissez passer), 4) dat monopolies en privilegies het economisch systeem verstoren, en 5) dat daarom een sterke monarchie nodig is om private monopolies te onderdrukken. Smith, onder de indruk van Quesnay, vatte het plan op een systematisch werk over economie te schrijven.

The Wealth of Nations. Het werd een monumentaal boek, niet alleen qua omvang (ongeveer 900 bladzijden), maar vooral qua opzet en uitwerking. Met zijn Wealth of Nations beoogde Smith in de eerste plaats een kritiek te geven van het mercantilisme, de toenmalige orthodoxie op het vlak van de economische politiek. De basisidee van het mercantilisme was, dat een goede staathuishouding een volle schatkist vereiste. Met het oog op dat doel zou de economische politiek moeten aansturen op bevordering van de exportgerichte handel en industrie, en op de beperking van de invoer en het binnenlandse verbruik. Veel verkopen, weinig kopen: zo zou het geld binnenstromen. Het was dan de taak van de fiscale politiek ervoor te zorgen dat dit geld de weg naar de staatskas vond. Het mercantilisme veronderstelde een grote mate van politieke controle over het economisch leven. Smith stelde dat de politiek van het mercantilisme juist niet tot het beoogde doel zou leiden: het mercantilisme had een onjuiste voorstelling van de processen die tot welvaart leiden. Met The Wealth of Nations leverde Smith meteen de grondslag voor de moderne economische wetenschap.

Natuurrecht en economie. Smith verbond de economische inzichten van Quesnay met de natuurrechtelijke opvattingen van Locke en Hume in een synthese die hij the system of natural liberty ("het systeem der natuurlijke vrijheid") noemde. Van fundamenteel belang zijn het individuele zelfbeschikkingsrecht, in de vorm van een eigendomsrecht in de eigen arbeidskracht, en het daaruit voortvloeiende recht zelfstandig met anderen contracten af te sluiten.

[I,10: Eigendom en arbeid]
De eigendom die ieder mens heeft in zijn arbeid, en die de oorspronkelijke grond is voor alle andere eigendomsrechten, is daarom ook de meest heilige en onschendbare. De kracht en behendigheid van zijn handen vormen het patrimonium van de arme . Hem te verhinderen deze vermogens naar eigen inzicht aan te wenden, wanneer hij zijn medemens geen schade berokkent, is een duidelijke schending van dit meest heilige eigendomsrecht. Het is een manifeste inbreuk op de rechtmatige vrijheid van zowel de werkman als degenen die overwegen hem in dienst te nemen. Zoals het de ene belemmert het werk te doen dat hij geschikt acht, zo belemmert het de ander de meest geschikte persoon te werk te stellen. Ongetwijfeld is niemand beter geplaatst over de arbeidsgeschiktheid van een persoon te oordelen dan de werkgevers wier belangen zo onmiddellijk gediend worden door de juiste keuze. De voorgewende bezorgdheid van de wetgever dat de werkgevers de minst geschikte personen zouden aanwerven, is zowel misplaatst als belastend.

De onzichtbare hand. Smith hield zich niet bezig met een dogmatisch-juridische uitwerking van de theorie van de natuurlijke rechten. Zijn grootste verdienste lag in de koppeling ervan met Quesnay's visie op de samenleving als een natuurlijke orde. Smith toonde aan dat handelen binnen perken van de natuurlijke rechten een natuurlijke ordening van de samenleving constitueert, waarin ogenschijnlijk tegengestelde belangen harmonieus samenwerken tot bevordering van de algemene welvaartskansen van iedereen. De verklaring van deze voor die tijd onwaarschijnlijke stelling vond Smith in de naturalistische filosofie van Hume en Mandeville. De samenleving is een soort van list, een truuk, die het zelfzuchtige streven van de individuen in weldadige banen leidt. "Voor ons dagelijks brood vertrouwen we niet op de welwillendheid van de bakker, maar op zijn eigenbelang", schreef Smith. Maar Smith wist dat inzicht uit te werken tot een systematische verklaring van grootschalige samenlevingspatronen, zoals deze in een nationale economie verschijnen. Als door een onzichtbare hand geleid, maar zonder centrale of ex ante coŲrdinatie, verschijnt in de samenleving die de natuurlijke rechten respecteert een flexibele orde.

[IV,2: Als door een onzichtbare hand geleid... ]
Wat het kapitaal in de samenleving kan te werk stellen begrenst de algemene nijverheid van samenleving. Zoals het aantal werklieden dat iemand in dienst kan nemen in een bepaalde verhouding moet staan tot diens kapitaal, zo moet ook het aantal werknemers dat alle leden van een grote samenleving permanent in dienst houden in een bepaalde verhouding staan tot de totaliteit van het in die samenleving aanwezige kapitaal. Een groter aantal is niet mogelijk zolang die hoeveelheid kapitaal niet toeneemt. Geen regulering van de handel kan de omvang van de nijverheid doen toenemen boven de grens die met het beschikbare kapitaal bereikbaar is. Regulering kan alleen maar een deel van de activiteiten in een richting sturen die het anders niet zou genomen hebben; en het is geenszins zeker dat die kunstmatige richting naar alle waarschijnlijkheid voordeliger zou zijn voor de samenleving dan de richting die deze uit zichzelf gevolgd zou hebben.

Ieder individu spant zich voortdurend in de meest voordelige aanwending te vinden voor het kapitaal dat tot zijn beschikking staat. Het is ongetwijfeld zijn eigen voordeel, en niet dat van de samenleving als geheel, dat hem voor ogen staat. Maar de aandacht voor zijn eigen voordeel leidt van nature, of liever noodzakelijk, tot een voorkeur voor zulk gebruik van zijn kapitaal dat het meest voordelig is voor de samenleving.

Om te beginnen probeert ieder individu zijn kapitaal zo dicht mogelijk bij huis in te zetten, en dus zo veel als hij kan ter ondersteuning van de binnenlandse nijverheid, op voorwaarde althans dat zijn kapitaal op die manier de gewone winst oplevert, of in elk geval niet veel minder dan de gewone winst.

Zijn de winstvooruitzichten gelijk of nagenoeg gelijk, dan zal de groothandelaar uiteraard de voorkeur geven aan zaken doen in het binnenland boven zaken doen in het buitenland voor de afzet van consumptie-goederen, en aan de afzet van binnenlandse consumptie-goederen in het buitenland boven de handel tussen twee vreemde landen. In het binnenland is zijn kapitaal nooit zo lang uit zijn gezichtsveld als dikwijls het geval is in de buitenlandse handel. Hij is beter geÔnformeerd over het karakter en de situatie van degenen op wie hij moet vertrouwen, en over de wetten waarop hij beroep kan doen, als hij toch al eens bedrogen wordt... Ik zou kunnen stellen dat het eigen huis het centrum is waarrond het kapitaal van de inwoners van elk land circuleert, en waarnaar het steeds weer de neiging heeft terug te keren, ook al zijn er soms bijzondere oorzaken die het op de vlucht drijven naar andere, verafgelegen oorden. Maar, zoals reeds aangetoond, brengt het binnenlands gebruik van kapitaal een grotere binnenlandse activiteit op gang, en geeft het inkomen en werk aan een groter aantal inwoners van het land, dan een zelfde hoeveelheid kapitaal aangewend voor de afzet in het buitenland, en zeker meer dan wanneer het wordt gebruikt voor de handel tussen twee vreemde landen. Bij gelijke of bijna gelijke winstvooruitzichten heeft ieder individu aldus de natuurlijke neiging zijn kapitaal derwijze te gebruiken dat het vooral de binnenlandse industrie steunt, en inkomen en werkgelegenheid verschaft aan het grootste aantal mensen in zijn eigen land.

Ten tweede, ieder individu dat zijn kapitaal aanwendt ter ondersteuning van de binnenlandse nijverheid, poogt node zijn inspanningen zo te richten dat zij de grootst mogelijke waarde produceren.

Het product van inspanningen is wat zij toevoegen aan het voorwerp of het materiaal waarop zij worden toegepast. Alnaargelang de waarde van dit product groter of kleiner is, zal ook de winst van de werkgever groter of kleiner zijn. Nu is het alleen voor de winst dat een mens kapitaal gebruikt ter ondersteuning van de industrie; en hij zal het daarom altijd proberen in te zetten in die tak van nijverheid waar het product de waarschijnlijk grootste waarde zal hebben, d.w.z. waar hij het kan ruilen tegen de grootst mogelijke hoeveelheid geld of andere goederen.

Nu is het jaarlijkse inkomen van elke samenleving altijd precies gelijk aan de ruilwaarde van de gehele jaarlijkse productie van zijn nijverheid. Beter gezegd: het is niets anders dan die ruilwaarde. Aangezien nu elk individu in de mate van zijn kunnen poogt zijn kapitaal te gebruiken zowel ter ondersteuning van de binnenlandse industrie als ter maximalisering van de waarde van het product van zijn inspanningen, zal ieder individu zich noodzakelijk en zoveel als hij kan inspannen om het jaarlijkse nationale inkomen te maximaliseren. Toegegeven, hij doet dat meestal niet bewust, en hij weet al evenmin in welke mate hij bijdraagt tot de vorming van het nationale inkomen. Geeft hij de voorkeur aan steun aan het binnenlandse economische leven boven steun aan het buitenlandse, dan heeft hij niets anders op het oog dan zijn eigen bestaanszekerheid en veiligheid. Stuurt hij zijn inspanningen in de richting waar het vooruitzicht bestaat op de hoogste waarde voor het product ervan, dan heeft hij niets anders op het oog dan zijn eigen voordeel. Maar een onzichtbare hand zet hem er toe aan in deze aangelegenheden, zoals in zovele andere, een doel te bevorderen dat geenszins deel uitmaakte van zijn intentie. En men kan ook niet zeggen dat de samenleving er beter aan toe zou zijn, als hij dat doel welbewust zou nastreven. Door zijn eigenbelang te volgen dient hij het algemeen belang van de samenleving vaak op een doelmatiger wijze dan wanneer hij het algemeen belang uitdrukkelijk tot zijn doel maakt. Ik heb nooit geweten dat degenen die hun handel voorstelden als zijnde in het algemeen belang veel goeds tot stand brengen. Nu zij toegegeven dat een dergelijke pretentie niet zo vaak voorkomt bij handelaren, en dat men niet veel woorden nodig heeft om hun haar uit het hoofd te praten.

Het is evident dat ieder individu, gewapend met bijzondere kennis van zijn lokale situatie, beter kan oordelen over de meest nuttige en productieve aanwendingen van zijn kapitaal dan een staatsman of wetgever voor hem zou kunnen doen. De staatsman die het zou wagen privť-personen voor te schrijven hoe zij hun kapitaal zouden moeten gebruiken, zou niet alleen zichzelf belasten met een geheel overbodige oplettendheid, maar ook een gezag op zich nemen dat aan niemand zonder risico kan worden toevertrouwd, niet aan een individu en niet aan een raad of senaat, en dat nergens zo gevaarlijk zou zijn als in handen van een man die dwaas en aanmatigend genoeg zou zijn om te geloven dat hij de geschikte persoon is om een dergelijk gezag uit te oefenen.

[IV,7] ... Zo komt het dus dat individueel eigenbelang en persoonlijke passie de mensen ertoe aanzetten hun kapitaal aan te wenden op een wijze die gewoonlijk het meest voordelig is voor de samenleving. En als zij, gedreven door deze natuurlijke voorkeur, al te veel kapitaal in die aanwendingen zouden investeren, dan zou de winstdaling aldaar, en de gelijktijdige winststijging in andere aanwendingen, hen er onmiddellijk toe stimuleren de gebrekkige verdeling van het kapitaal recht te zetten. Zonder enige tussenkomst van de wet, leiden de eigenbelangen en passies van de mensen op een natuurlijke wijze tot een verdeling van het kapitaal in de samenleving over al de verschillende takken van nijverheid die zij herbergt, die nauwelijks afwijkt van de verdeling die het best het algemeen belang dient.

Harmonie der belangen. Smiths analyse fundeerde een alternatieve sociale filosofie. Er was niet langer behoefte aan de oude middeleeuwse noties van een vaste orde der dingen, waarin de goddelijke voorzienigheid alles en iedereen een optimale plaats toewijst. Evenmin was er behoefte aan de Machiavellistisch-Hobbesiaanse notie van een oorlog van allen tegen allen waarin uiteindelijk alles toegelaten was. Binnen het kader van het recht werken alle delen van de samenleving werkelijk samen. Zo bestreed Smith de ook nog door de fysiocraten beleden opvatting van een fundamentele tegenstelling tussen stad en platteland:

[IV,9. Harmonie van stad en platteland]
De grootste en meest belangrijke tak van de handel in een natie is, zoals reeds opgemerkt, de handel tussen de inwoners van de steden en de bewoners van agrarische gebieden. De stedelingen onttrekken aan het land de grondstoffen voor hun industrie en voor hun levensonderhoud, en zij betalen daarvoor door een deel van hun afgewerkte producten terug te sturen naar de landbouwers en veehouders... Hoe duurder de afgewerkte producten, hoe goedkoper de grondstoffen, en alles wat in een bepaald land de prijs van de afgewerkte producten omhoogdrijft, drukt de prijzen van de rurale producten omlaag, en ontmoedigt aldus de landbouw... Daarnaast geldt ook dat alles wat het aantal ambachtslieden en fabrikanten doet verminderen, de binnenlandse markt verkleint, en dat is de belangrijkste afzetmarkt voor de het de ruwe producten van het land. Daardoor komt de landbouw nog meer in de verdrukking.

De neiging tot harmonie der belangen is echter geen automatisme, maar het resultaat van een artifice (in de zin van Hume). Het recht dat in overeenstemming is met de natuur, d.w.z. met de werkelijke causale processen, is de enige waarborg voor die harmonische tendens. Elke afwijking of inbreuk, met goede of met kwade bedoelingen, leidt tot ontwrichting van het delicate stelsel van de samenwerking. De politieke implicaties van dit inzicht zijn enorm. Er is geen andere manier om de samenleving en het algemeen belang te dienen, dan deze die het recht (de natuurlijke rechten van de mensen) respecteert. Noch de godsdienst, noch de moraal, noch enige maatschappelijke preferentie biedt een geldig excuus om aan de rechtsorde te raken. Elke inbreuk roept haar eigen sancties op.

[IV,9. Protectionisme niet doelmatig]
Die systemen dus, die omwille van de voorkeur voor de landbouw boven andere vormen van nijverheid, beperkingen opleggen aan de fabrieken of aan de buitenlandse handel, werken ten nadele van het doel dat zij beogen, en ontmoedigen onrechtstreeks die tak van de nijverheid die zij willen bevorderen...

Zo komt het dat elk systeem zijn eigen doelstellingen ondergraaft, wanneer het poogt ofwel door buitengewone aanmoedigingen meer kapitaal aan te trekken voor een bijzondere tak van de nijverheid dan er anders naar toe zou gaan, ofwel door buitengewone beperkingen een deel van het kapitaal te onttrekken aan een nijverheidstak waarin het anders wel emplooi zou vinden. Verre van het proces van materiŽle vooruitgang te versnellen, belemmert het de economische groei; verre van de reŽle waarde van het jaarlijkse product van land en arbeid in de samenleving te doen toenemen, vermindert het het jaarlijkse inkomen van de samenleving.

Complexiteit, recht en vrijheid. Door zijn verbinding van de idee van de natuurlijke rechten en de economische analyse kon Smith een samenhangende argumentatie geven voor de idee van de zichzelf organiserende en regulerende samenleving. Daarmee haalde hij resoluut het oude argument onderuit dat de samenleving, omdat zij een samengesteld geheel is, behoefte heeft aan een centrale leiding "van bovenaf". Integendeel: door haar complexiteit onttrekt de samenleving zich aan elke leiding "van bovenaf". Heersers en regeerders kunnen de natuurlijke vrijheid beperken en proberen hun eigen voorkeuren af te dwingen. Maar hun onderdanen zullen de minste vrijheid die hun rest gebruiken om hun eigen gang te gaan. De overheid kan er dus niet van uitgaan dat haar beleid alleen het effect zal hebben dat zij beoogt, en dat voor het overige alles bij het oude blijft. Het tegendeel is waar: iedereen gaat op zijn eigen onvoorspelbare manier op het beleid reageren (of zelfs anticiperen). Het gevolg is dat de globale effecten van het beleid onvoorspelbaar zijn. De overheid weet in feite niet wat zij doet. Heersers en regeerders die menen dat zij de toestand onder controle hebben, of dat zij hun wil tot een effectieve wet kunnen maken, lijden aan waanvoorstellingen en enorme zelfoverschatting.

[IV,9. De illusie van controle]
Neem nu al deze systemen van voorkeur of beperking weg, en het vanzelfsprekende en eenvoudige systeem van de natuurlijke vrijheid zet zich op eigen kracht door. Zolang een mens de wetten van het recht niet overtreedt is hij volledig vrij naar eigen inzicht zijn eigen belangen te dienen, en vrij zijn inspanningen en kapitaal te laten wedijveren met die van elke andere persoon, ongeacht diens stand. De soeverein is volledig bevrijd van een taak die hij toch niet zou kunnen vervullen zonder ten prooi te vallen aan ontelbare waanvoorstellingen, en die hoe dan ook een wijsheid en een kennis veronderstelt die geen mens kan bezitten. Ik heb het over de taak toezicht te houden over de dagelijkse inspanningen van gewone mensen, en deze te organiseren op de meest geschikte wijze voor het behartigen van het gemeenschappelijk belang van de samenleving.

Rol van de overheid

De drie taken van de overheid. Smith had de basis gelegd voor een totaal nieuwe opvatting van de menselijke samenleving. Het was niet moeilijk zijn ideeŽn in een anarchistische politieke filosofie op te nemen. Dat zou later ook gebeuren. Maar Smith zelf was niet geÔnteresseerd in een radicale uitwerking van de politieke implicaties van het systeem van de natuurlijke vrijheid. Toch kon hij er niet omheen dat zijn theorie nauwelijks ruimte liet voor de politieke soeverein of overheid. Hij hield het bij een traditionele lijst van drie taken (nationale defensie, binnenlandse rechtshandhaving, en "publieke werken").

[IV,9]
Volgens het systeem van de natuurlijke vrijheid heeft de soeverein slechts drie taken, belangrijke taken ongetwijfeld, maar taken die niet meer dan een gewoon begrip vereisen. De eerste is de taak de samenleving te beschermen tegen het geweld en de invasies van andere samenlevingen; de tweede is de taak ieder lid van de samenleving, in de mate van het mogelijke, te beschermen tegen onrecht en onderdrukking door enig ander lid; en de derde is de taak bepaalde publieke werken en instellingen op het getouw te zetten en te onderhouden die geen individu of geen kleine groep van individuen op winstgevende wijze kan opzetten of onderhouden, ook al zijn de voordelen voor de grote samenleving als geheel de kosten zeker waard.

Organisatie en financiering. Maar uit zijn bespreking van de manier waarop men deze "overheidstaken" behoort te organiseren en te financieren, blijkt dat Smith helemaal niet dacht aan een sterke, gecentraliseerde eenheidsstaat. Zijn ideeŽn roepen het beeld op van een in geografisch en functioneel opzicht gedecentraliseerde politieke organisatie. Hoewel er een theoretisch argument kan zijn om deze diensten uit de belastingopbrengsten te financieren, geeft Smith veruit de voorkeur aan prestatiegebonden heffingen.

[V,1. Financiering van publieke uitgaven]
De uitgaven voor de verdediging van de samenleving, voor het ondersteunen van de waardigheid van de soevereine magistraat, worden gedaan voor het algemeen nut van de gehele samenleving. Het is daarom redelijk dat zij worden gedekt door een algemene bijdrage van de gehele samenleving, waarin alle burgers bijdragen in verhouding met hun verschillende bekwaamheden, voor zover men deze kan vaststellen.

Ongetwijfeld kunnen ook de uitgaven voor de rechtsbedeling beschouwd worden als bestemd voor het algemeen nut van de gehele samenleving. Het is dus geenszins ongepast deze te dekken door een algemene bijdrage van de gehele samenleving. Evenwel wordt de aanleiding tot deze uitgaven gegeven door personen die door enige onrechtmatige daad van hun kant een beroep op de rechtbanken voor schadevergoeding of bescherming noodzakelijk maken. Anderzijds zijn de personen die op de meest onmiddellijke wijze gebaat zijn bij deze uitgaven, degenen die door de rechtbanken in hun rechten hersteld of gehandhaafd worden. Het ligt dus voor de hand de uitgaven voor de rechtsbedeling te verhalen door middel van een bijzondere heffing of bijdrage, volgens de omstandigheden van het geval, op tenminste een van deze groepen van personen. Het kan niet noodzakelijk zijn deze uitgaven te dekken door een algemene bijdrage van de gehele bevolking, tenzij in die gevallen waar het gaat om de bestraffing van onvermogende criminelen, die zelf die gerechtskosten niet kunnen betalen.
Lokale of provinciale uitgaven, ten voordele van een lokale populatie (bijvoorbeeld, de uitgaven voor de politie van een stad of district), moeten gedekt worden door lokale inkomsten, en mogen niet ten laste gaan van de gehele gemeenschap. Het is onrechtvaardig dat de gehele samenleving zou betalen voor een voordeel dat alleen naar een klein deel ervan gaat.
De uitgaven voor het onderhoud van goede wegen en verbindingen zijn zonder twijfel nuttig voor de gehele samenleving. Zij mogen dan ook zonder enige onrechtvaardigheid ten laste van de gehele samenleving worden gedaan. Toch is deze categorie van uitgaven vooral en onmiddellijk voordelig voor de reizigers en vervoerders die deze wegen gebruiken, en voor hun klanten. De Engelse tolwegen, en de rechten die men in andere landen pťages noemt, leggen de last van de kosten op deze groepen, en verlossen de staatskas aldus van een zware last.
De uitgaven voor onderwijs en religieuze vorming zijn evenzo ongetwijfeld voordelig voor de gehele samenleving, en kunnen aldus zonder onrechtvaardigheid ten laste van de algemeenheid van de samenleving vallen. Maar allicht verdient het toch de voorkeur deze uitgaven te verhalen op degenen die het onmiddellijke voordeel van onderwijs en vorming hebben, of op de vrijwillige bijdragen van al wie meent gebaat te zijn bij die activiteiten.
Wanneer publieke instellingen of werken voordelig zijn voor de gehele samenleving, terwijl het niet mogelijk is ze voor het geheel of een deel in stand te houden met particuliere bijdragen, dan moet het verschil bijgepast worden uit de algemene bijdrage van de gehele bevolking. De algemene staatskas kas moet dus niet alleen de uitgaven voor defensie en de waardigheid van het staatshoofd instaan, maar ook voor de aanvullende subsidiŽring van bijzondere projecten waarvan de financiering anders te kort zou schieten.

C. Technocratisch utilitarisme

Synopsis. Tegen het einde van de achttiende eeuw komt met Jeremy BENTHAM een nieuwe filosofie naar voor: het utilitarisme. Haar basis is het nutsbeginsel. Daarmee sluit het utilitarisme aan bij de traditie van de naturalistische rechtsfilosofie van de sofisten en van de Schotse Verlichting. Maar door haar ongewoon sterke veronderstellingen over de aard en de kenbaarheid van de subjectieve lust- en onlustbelevingen zet het utilitarisme zich toch buiten die traditie. De nadruk ligt immers op de ex ante berekenbaarheid van het nut of onnut van de gevolgen van een handelingen, eerder dan op de concrete lust- en onlustbelevingen zelf. Daarmee wekt de theorie de indruk een methode te leveren voor een wetenschappelijke beheersing van samenlevingsprocessen. De ideeŽn van controleerbaarheid, beheersbaarheid en maakbaarheid van de samenleving passen wel in de ideologie van het verlichte despotisme van de achttiende eeuw, maar zijn de antipoden van de evolutionaire gedachten die in de Schotse Verlichting, bij Hume en Smith, zo'n grote rol hadden gespeeld. Zij ontleenden hun gezag vooral aan het aanzien van de natuurwetenschappen en de mogelijkheden tot technische beheersing van de natuur.

Een belangrijke veronderstelling van Benthams wetenschappelijke wetgeving is, dat de wetgever over een onbeperkte vrijheid moet beschikken om zijn optimale regelgeving effectief te kunnen uitvoeren. Weliswaar probeerde Bentham zijn theorie te verzoenen met de toen sterk opkomende liberale ideeŽn over recht en politiek, met name op het economische vlak, maar de logica van het utilitaristische systeem is fundamenteel strijdig met het liberale gedachtengoed.


Jeremy Bentham (1748-1832)


1748 Geboorte van Jeremy BENTHAM
1755 William Pitt Sr. controleert buitenlandse politiek; koloniale expansie in Noordamerika en IndiŽ
1759 Smith's Theory of Moral Sentiments
1760 George III, Engeland voornaamste koloniale mogendheid
1770 Ontdekking van AustraliŽ door James Cook

De Amerikaanse en de Franse revoluties
1773 Boston 'Tea Party': opstand in Amerikaanse koloniŽn
1776 Dood van David HUME; Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring, oorlog tegen de Britten; Smith's Wealth of Nations
1778 Dood van ROUSSEAU
1783 Verdrag van Versailles: onafhankelijkheid van USA, George Washington eerste president
1789 Amerikaanse grondwet aangenomen; Franse revolutie
1790 Dood van Adam SMITH

Napoleon en het Congres van Wenen
1804 Napoleon I, keizer der Fransen
1805 Slag bij Trafalgar, Engelse hegemonie ter zee veilig gesteld; Napoleon begint aan verovering van Europa
1814 Troonsafstand van Napoleon; Congres van Wenen: vastlegging van de grenzen in Europa
1815 Terugkeer van Napoleon, nederlaag te Waterloo

Hervormingen in Engeland, revoluties elders
1820 George IV op Engelse troon; laatste jaren van het conservatieve ('Tory') bewind
1830 William IV, koning van Engeland; politieke opmars van de liberalen (sir Robert Peel) en de vrijhandelsgedachte (de Manchester school); liberaal geÔnspireerde revolutie in Frankrijk; Belgische opstand tegen Nederlands bewind
1832 Hervorming van het Engelse Parlement versterkt de macht van de burgerij; belangrijke sociale en juridische hervormingen; dood van BENTHAM
1837 Victoria, koningin van Engeland; het Britse Imperium


Hervormer van het recht. Jeremy Bentham behaalde zijn diploma aan de universiteit van Oxford toen hij amper vijftien was. Nadien ging hij rechten studeren, maar vond het beroep van praktijkjurist maar niks. Hij besloot zich aan de studie te wijden. Dat kon hij doen door zuinig te leven van wat zijn moeder hem had nagelaten. Zijn eerste boek, A Fragment on Government, dat hij hij anoniem publiceerde, kende een groot succes. Het was een scherpe kritiek van Blackstone's Commentary on the Laws of England, dat in die tijd een enorm prestige genoot. De Commentary was een commentaar, maar vooral ook een lofzang, op de common law - volgens Blackstone de perfecte belichaming van de rede. Bentham dacht daar anders over: voor hem was de common law weinig meer dan een samenraapsel van opinies zonder enig leidend principe. Hij zag het als zijn taak een rationele en analytische wetenschap van het recht te ontwerpen, die de vorm zou aannemen van een consequente toepassing van ťťn fundamenteel beginsel: the principle of utility ("het nutsbeginsel"). Het eerste deel, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, verscheen in het memorabele jaar 1789. Het tweede, meer analytische, deel werd pas in 1945 uitgegeven, lang nadat Benthams naam synoniem geworden was met het utilitaristische programma voor maatschappelijke hervormingen. Vanaf 1790 was Bentham, een onverbeterlijke veelschrijver, druk bezig met voorstellen om zowat alle takken van het recht en van het beleid te hervormen op utilitaristische grondslag. Een van zijn eerste voorstellen betrof de hervorming van het gevangeniswezen door de constructie van een nieuwsoortige gevangenis, het Panopticon (van het Grieks voor 'alles zien'), waarin de gevangenen, zonder het zelf te merken, voortdurend in het oog zouden gehouden worden. Bentham was ook een van de ontwerpers van de Poor Law ("Armenwet") van 1832 die tot doel had paupers in werkhuizen op te vangen en zo een einde te maken aan de mistoestanden die onder het oude en dure systeem van algemene bijstand waren gegroeid. Hij stierf op zijn vierentachtigste, als een van de meest invloedrijke figuren uit de Engelse geschiedenis. In zijn lange leven had hij zowel in de intellectuele als in de politieke kringen een groot aantal vooraanstaanden achter het nutsbeginsel kunnen scharen. Vooral op het terrein van de economie was zijn invloed enorm: het utilitarisme werd de min of meer officiŽle ideologie van de economen.

Het nutsbeginsel

De Principles of Morals and Legislation begint met een uiteenzetting van het nutsbeginsel, de axiomatische basis van het gehele systeem van Bentham.

[Principles, I,1,i: Pijn en genot]
De Natuur heeft de mensheid onder de leiding van twee soevereine meesters geplaatst:
pijn en genot. Zij alleen kunnen ons vertellen wat we behoren te doen, zoals ook zij alleen erover beschikken wat we zullen doen. Vastgehecht aan hun troon is zowel de maatstaf van goed en verkeerd als de keten van oorzaak en gevolg. Zij heersen over al onze daden, woorden, en gedachten. Elke poging om aan hun greep te ontsnappen bevestigt geeft een nieuw bewijs en een nieuwe bevestiging van hun heerschappij.

[I,1,ii: het nutsbeginsel]
Onder het nutsbeginsel begrijpen we dat beginsel dat om het even welke handeling goed- of afkeurt, afhankelijk van haar klaarblijkelijke neiging het geluk te vermeerderen of te verminderen van degene wiens belang erbij betrokken is; of, met andere woorden, haar neiging diens geluk te bevorderen of te verhinderen.

[I,1,iii: Nut]
Onder nut begrijpen we deze eigenschap van een zaak, waardoor zij van aard is voordeel, genot, goede gevolgen of geluk voort te brengen, of nadeel, pijn, slechte gevolgen of ongeluk te voorkomen. Hebben we daarbij oog voor de belangen van de gemeenschap, dan gaat het om het geluk van de gemeenschap; hebben we oog voor de belangen van een bepaald individu, dan gaar het om zijn individueel geluk.

[I,1,x: Grondslag van alle normatieve wetenschappen]
Van een handeling die in overeenstemming is met het nutsbeginsel kunnen we altijd zeggen dat het een handeling is die men behoort te stellen, of tenminste een handeling die we niet behoren te laten. Of we kunnen zeggen dat we goed doen als we zo handelen, of althans dat we dan geen kwaad doen. Aldus geÔnterpreteerd, in het licht van het nutsbeginsel, hebben de woorden behoren, goed en kwaad, en andere morele termen een betekenis. Interpreteert men ze anders, dan hebben ze geen betekenis.

Het nutsbeginsel is een axioma, een fundamentele stelling, die men niet kan bewijzen maar die gebruikt wordt om alle andere stellingen te bewijzen. Benthams argumentatie voor het nutsbeginsel komt hierop neer: alle andere morele theorieŽn maken onder de ene of de andere naam impliciet gebruik van het nutsbeginsel, of zijn slechts verkapte pogingen om persoonlijke waarderingen een absolute en universele geldigheid te geven.

Technocratische interpretatie

Relatie tot de naturalistische rechtsfilosofie. Op het eerste gezicht sluit Bentham aan bij de lange naturalistische traditie in de rechtsfilosofie. Hij was niet de eerste die opmerkte dat de wereld niet geregeerd wordt door krachten buiten de wereld, of dat alles wat mensen doen en tot stand brengen, op welk vlak dan ook, het ethische niet uitgezonderd, alleen kans op slagen heeft als het de natuur gehoorzaamt. Reeds in de Oudheid was er ruime aandacht voor de 'conventies' die mensen in het onderlinge verkeer ontwikkelen, en die duurzamer zijn naarmate de belangen die zij dienen een groter gewicht hebben. Maar de naturalistische rechtsfilosofie zag deze conventies als ingebed in het menselijke verkeer zelf. Zij passen in het model van het leren door ervaring (ex post coŲrdinatie, terugkoppeling van gunstige en ongunstige gevolgen). Dat was ook nog het geval bij Hume, zoals we gezien hebben. Het nutsbeginsel was traditioneel een automatisch werkend selectieprincipe, waarbij niet verondersteld werd dat mensen enige bijzondere kennis over het objectieve nut of onnut van alles en nog wat moesten hebben.

De utilitaristische calculus. Bij Bentham wordt het nutsbeginsel echter de basis voor een "wetenschappelijke calculus", een methode om ex ante te berekenen wat objectief het beste is, en dat niet alleen met betrekking tot ťťn individu, maar ook met betrekking tot een gehele gemeenschap. Voor Bentham is het belang van de gemeenschap immers niets anders dan de som van de belangen van haar leden.

[IV,5: De utilitaristische calculus]
Om exact te berekenen in welke mate een handeling de belangen van een gemeenschap dient of schaadt gaat men als volgt tewerk. Neem om te beginnen een persoon wiens belangen het meest direct op het spel lijken te staan. Noteer dan:
1) De waarde van elk te onderscheiden genot dat de handeling in eerste instantie blijkt voort te brengen.
2) De waarde van elke te onderscheiden pijn die de handeling in eerste instantie blijkt voort te brengen.
3) De waarde van elk daaropvolgend genot. Dit is de vruchtbaarheid van het eerste genot, en de onzuiverheid van de eerste pijn.
4) De waarde van elke op de eerste effecten volgende pijn. Dit is de vruchtbaarheid van de eerste pijn, en de onzuiverheid van het eerste genot.
5) Maak een som van de waarden van alle lustgevoelens aan de ene kant, en een som van alle onlustgevoelens aan de andere kant. De balans geeft aan hoe goed of slecht de handeling is voor de betrokken persoon.
6) Herhaal de hierboven beschreven berekening voor alle bij de handeling betrokken personen. ... Maak een nieuwe globale balans, die zal aanduiden of de handeling goed of slecht is voor de gemeenschap als geheel.

Een praktisch instrument. Bentham geeft toe dat men niet mag verwachten dat deze calculus aan elke morele beslissing of wetgevende daad zou voorafgaan. Maar men moet hem altijd in gedachten houden, want hij maakt morele en wetgevende besluitvorming tot een exacte wetenschappelijke techniek. Bentham was ervan overtuigd dat zijn calculus een praktisch instrument was, niet slechts een louter theoretische constructie. Hij meende blijkbaar dat mensen, en in het bijzonder de wetgevers, in staat zouden zijn alle relevante gegevens voor de toepassing van de calculus te verzamelen: dat zij ex ante de intensiteit van alle lusten en onlusten die zullen optreden als gevolg van een handeling zouden kunnen bepalen. Zonder die gegevens blijft de calculus immers een leeg formalisme.

De samenleving als Panopticon. Als men Bentham volgt in deze veronderstelling, dan ziet men het beeld verschijnen van een "wetenschappelijke staat". De wetgever is volledig geÔnformeerd over alles wat zich in de samenleving afspeelt. Hij neemt op basis van een wetenschappelijke calculus maatregelen neemt die, ondersteund door gepaste beloningen en straffen, de mensen motiveren om zich zo te gedragen dat de best mogelijke toestand gehandhaafd wordt, de toestand van "het grootst mogelijke geluk voor het grootste aantal". Het beeld is dat van een samenleving gemanipuleerd als een machine door een wetenschappelijk geÔnformeerd specialist - een Panopticon in 't groot.

Figuur 0.3 Jeremy Bentham

Kritiek: wetenschap als goddelijke kennis. De vooronderstellingen van Benthams systeem zijn heel betwistbaar. De kennis die het materiaal voor de calculus levert bestaat in feite niet. Hoe zou men een inventaris kunnen maken van lusten en onlusten, tenzij men ervan uitgaat dat deze goedafgebakende en duidelijk zichtbare objecten zijn? Maar dat zijn ze niet: het zijn subjectieve toestanden die niet van buiten uit waarneembaar zijn. We kunnen soms wel uit reacties opmaken wat mensen prettig vinden en wat niet, maar meestal hebben we het raden naar de (overigens complexe) oorzaken en motieven van handelingen. De meeste mensen hebben niet eens voldoende zelfkennis om met zekerheid te kunnen voorspellen hoe zij zich zullen voelen in hypothetische omstandigheden. Bovendien heeft Bentham het over toekomstige lusten en onlusten die mensen zullen hebben als gevolg van een handeling. Maar hoe kan men daarover iets weten, tenzij men precies kan voorspellen wat de gevolgen zullen zijn van een handeling en hoe mensen die gevolgen zullen ervaren? Erger nog: het gaat over toekomstige lusten en onlusten, niet alleen van nu levende mensen, maar ook van toekomstige mensen! De wetgever van Bentham is niets anders dan morele tegenhanger van de Demon van Laplace, die van alle partikels in het universum alle fysisch relevante eigenschappen kent, en door toepassing van de deterministische wetten van de fysica op deze gegevens de toestand van het universum op elk willekeurig moment kan berekenen. De wetenschap die Bentham de wetgever voorhoudt is deze die men vroeger alleen aan God had toegedicht.

Bentham en het recht

Tijdens een reis naar Rusland, waar hij hoopte met zijn hervormingsplannen meer succes te boeken dan in Engeland, kreeg Bentham Adam Smiths The Wealth of Nations in handen. Een tijd lang zou hij diens Laissez faire voorschrift met enthousiasme verdedigen. Daardoor werd en wordt hij door velen als een belangrijk liberaal denker aangezien. De basisfilosofie van Bentham had weinig of niets met die van Hume of Smith gemeen heeft. Smiths sarcastische kritiek op "the men of systems" die geloven dat mensen als passieve klei zijn waaruit men naar believen samenlevingen kan boetseren is perfect van toepassing op Bentham. Het is waar dat Hume en Smith betoogden dat respect voor de natuurlijke rechten van de mensen en de conventies die daarmee in overeenstemming zijn de mensen tot voordeel strekt. Maar zij verwierpen uitdrukkelijk de idee dat die rechten alleen maar zouden gelden in die gevallen waarin iedereen hun nut erkent. Individuele nutsverwachtingen geven alleen aanleiding tot voor de samenleving gunstig gedrag, wanneer zij binnen de perken van het recht geformuleerd worden. Hun verdediging van de natuurlijke rechten was bijgevolg dat een weldadige orde in de samenleving berust op regels en instellingen die ieder mens zoveel als mogelijk verantwoordelijk en aansprakelijk maakt voor de gevolgen van zijn eigen daden. Van een utilitaristische calculus is bij hen geen sprake. Zij beriepen zich veeleer op het feit dat hoe dan ook mensen hun eigen gang gaan, en dat een Benthamiaanse wetgever hoe dan ook een onmogelijke opdracht zou hebben.

In zijn "liberale" periode meende Bentham dat de liberale ordening precies klopte met wat toepassing van zijn calculus zou opleveren. Zo vindt men bij hem een aantal veelgeciteerde uitspraken die slagzinnen zijn van de liberale rechtsopvattingen. Maar het blijkt snel dat die niet passen in zijn utilitaristische theorie.

Utilitarisme en gelijkheid. Bentham schijnt de idee van de gelijkheid in het recht van alle mensen te onderschrijven, wanneer hij zegt: "Een ieder telt voor ťťn, en niemand voor meer dan ťťn". Maar in zijn utilitaristische filosofie zijn mensen in se zonder belang: in de uiteindelijke balans van de wetgever wordt alleen naar het saldo van lusten en onlusten gekeken, niet naar de verdeling ervan over de verschillende individuen. Mijn genot en het uwe gaan in dezelfde pot als zijn pijn, en als de optelsom van de intensiteitswaarden van onze lusten groter is dan de intensiteit van zijn pijn, dan is dat spijtig voor hem; in het andere geval is het spijtig voor ons. In feite worden lusten en onlusten losgekoppeld van de personen die ze [zouden] ondervinden en toegeschreven aan een fictief lichaam: de gemeenschap. De natuurlijke mens verdwijnt volledig uit het beeld. (Meer dan een eeuw later zou Vilfredo Pareto, een van de meest invloedrijke economen en sociologen, schrijven: het individu mag verdwijnen, als het ons maar een beeld van zijn nutsfuncties nalaat).

Utilitarisme en vrijheid. Bij Bentham hoort men ook de echo van de idee dat niemand beter dan de individuele mens zelf kan bepalen wat goed voor hem is, en dat daarom de wetgever een grote mate van vrijheid moet voorzien. Maar dit heeft niets te maken met de liberale idee van het recht als een sfeer waarin de individuele zelfbeschikking tot uiting komt. Immers, de Benthamiaanse wetgever weet in beginsel even goed wat goed is voor een persoon als die persoon zelf. Alleen zal een utilitaristische afweging van kosten en baten de wetgever kunnen doen besluiten voor bepaalde zaken geen systeem van straffen of beloningen te voorzien: dat zou weleens te duur kunnen zijn. De vrijheid van het individu speelt hier geen zelfstandige rol: zij is gewoon wat rest nadat de wetgever zijn calculus heeft uitgevoerd. Alleen de wetgever is vrij.

Utilitarisme en natuurlijke rechten. 'Nonsens, nonsens op stelten': zo oordeelde Bentham over de idee van de natuurlijke rechten. Zijn argument was tweeledig: a) over rechten spreken is alleen zinvol als hun schending effectief gesanctioneerd wordt. Welnu, over sancties beschikt de wetgever, want hij en hij alleen kan uitrekenen wanneer het nuttig is een bepaalde gedragswijze te bestraffen, en op welke wijze dat het best kan gebeuren. De wet, en alleen de wet, bepaalt derhalve welke rechten mensen hebben. Maar dat kunnen dan alleen wettelijke rechten zijn die de wetgever onbeperkt kan wijzigen of herroepen wanneer de omstandigheden de balans van nut en onnut doen omslaan. Deze analyse van het rechtsbegrip werd door Bentham en zijn volgeling John Austin uitgewerkt en zou later het aanschijn geven aan het in juridische kringen in de 20įeeuw bijzonder invloedrijke analytische positivisme. (Merk op dat Bentham geen enkel utilitaristisch of ander argument geeft voor de fundamentele politieke vooronderstelling dat rechtsbescherming op monopolistische wijze zou moeten georganiseerd zijn.)

Utilitarisme, gezag en vrije meningsuiting. Omdat de wetgever rekening houdt met alle belangen, en de individuele mens alleen met zijn eigen belangen en die van mensen in zijn onmiddellijke omgeving, heeft het wetgevende oordeel een groter gezag dan het individuele morele oordeel. Daarom geldt het wetgevende gezag in absolute, onvoorwaardelijke zin. Maar Benthams formule luidt: "Obey punctly, criticize freely" - stipte gehoorzaamheid aan, maar openhartige kritiek van het gezag. Het lijkt erop dat hij de vrije meningsuiting hoog inschat. Zijn argument is dat de wetgever over veel informatie moet beschikken om zijn taak naar behoren te vervullen, en dat de vrije meningsuiting daarvoor een noodzakelijke voorwaarde is. Maar onder het utilitaristisch beginsel gaat dit argument niet op. De wetgever is voor zijn informatie niet afhankelijk van verkondigde meningen: hoe zou hij anders alle toekomstige lusten en onlusten kunnen inschatten (ook deze van nog ongeboren mensen)? Meningsuiting maakt zijn taak alleen maar ingewikkelder: hij moet nu de oprechtheid en de relevantie van de meningen nagaan, en rekening houden met het feit sommige mensen wel en andere niet hun mening geven. Hij zal dus moeten berekenen wanneer het nuttig is ruimte te laten voor vrije meningsuiting. Een consequente toepassing van het utilitaristisch beginsel is als een pletwals die over alle andere overwegingen heen rijdt. Maar het was juist een beginsel waarvan de consequente toepassing mogelijk en weldadig is, waar Bentham naar zocht.

De zegetocht van het sciŽntisme

Oude wijn in een nieuwe zak. De afstand tussen Bentham en de naturalistische rechtsfilosofie en haar liberale strekking is dus in feite groot. Zijn idee van de samenleving is die van een gesloten, volledig kenbare en beheersbare gemeenschap. De wetgever, wiens gezag geen andere beperking heeft dan zijn wijsheid (wetenschap), beantwoordt veel meer aan de metafysische conceptie van een Plato of Aristoteles, dan aan het naturalistische beeld van een iemand die in de samenleving en onder het recht staat, en binnen de perken van het recht zoekt naar compromissen. Benthams wetgever (de soeverein noemt hij hem) staat boven de samenleving en vormt haar van buitenuit. Weliswaar legt hij haar niet zijn eigen waardeoordelen op, aangezien hij alleen registreert wat de mensen genot of pijn geeft, maar de idee is toch dat zonder zijn ingrijpen, het samenleven geen efficiŽnte methode is om het menselijke geluk te dienen. Bovendien moet de wetgever in alle aangelegenheden kunnen ingrijpen, aangezien het nutsbeginsel een volstrekt universele geldigheid heeft.

De maakbare samenleving. De inspiratie voor zijn filosofie van het recht vond Bentham in de natuurwetenschappen en de technische controle en beheersing van natuurlijke processen die zij mogelijk maakte. In zijn tijd begon de technologie haar eerste successen te tonen. Waarom zou men dezelfde successen niet op het maatschappelijke vlak kunnen reproduceren? Niet alleen Bentham kwam onder de indruk van deze sciŽntistische gedachte. Op het einde van de achttiende eeuw, en tot op heden, vindt men talloze voorbeelden van projecten om de wereld te verbeteren via een wetenschappelijk ondersteunde politiek. gemeenschappelijk aan al die projecten is de idee dat de gemeenschap manipuleerbaar, controleerbaar en beheersbaar is. Het enige probleem is dat vaak niet de juiste mensen de macht in handen hebben. We zijn terug bij Plato: alles komt goed als maar de juiste mensen regeren, de mensen die over de juiste kennis beschikken. Van de Franse utopische socialisten tot de huidige technocraten - steeds hoort men hetzelfde refrein: de macht aan de deskundigen!

Het natuurwetenschappelijke positivisme: technocratische maatschappijmodellen. Onder invloed van Auguste COMTE; (1798-1857) won de idee veld dat alleen de objectieve feiten in aanmerking komen als grondslag voor de wetenschappen van mens en samenleving, en dus ook voor de rechtswetenschap. Met de methoden der natuurwetenschap zou men de wetmatigheden ontdekken die het menselijke samenleven beheersen. Die kennis zou men dan kunnen aanwenden in technologische toepassingen. Zo zou de mens zijn levensomstandigheden kunnen beheersen: "Kennis is macht". De samenleving is in beginsel beheersbaar, maakbaar - als men maar rekening zou houden met de wetenschappelijke inzichten. Wegens het ontbreken van die inzichten kon men in het verleden de plaats van de mens in de wereld moeilijk bepalen: zijn rol werd soms overschat, soms onderschat. De mensheid had tot dan toe in het duister getast. Nu meende men de maatschappelijke realiteiten wetenschappelijk te kunnen verklaren. Het recht werd in deze visie een instrument van controle in handen van een wetenschappelijk-technocratisch regime van deskundigen.

Beleidondersteunende wetenschap. Men verwachtte van de wetenschap dat zij precies zou kunnen voorspellen wat de gevolgen van een bepaalde maatregel zouden zijn, zodat men in elke situatie een optimaal beleid zou kunnen voeren. In het bijzonder de sociale wetenschappen (economie, sociologie, psychologie, criminologie) werden snel omgevormd tot beleidswetenschappen. De wetenschap werd ingeschakeld om het beleid en/of de beleidsmakers te 'legitimeren' (dat wil zeggen te 'verkopen'): wetenschappelijk onderbouwde propaganda- en indoctrinatietechnieken deden hun intrede in de politiek, in electorale, voorlichtings- en opvoedingscampagnes. Mettertijd werden ook de natuurwetenschappen ingeschakeld als beleidsinstrumenten: geneeskunde, voedingsleer, klimatologie, kernfysica, enzovoort.

Simplistische modellen van complexe systemen. Daarbij gaat men uit van simplistische causale modellen. Men veronderstelt dat er in elke situatie factoren aanwezig zijn die men kan manipuleren (zogenaamde onafhankelijke variabelen). Manipulatie van deze factoren zou dan via wetenschappelijk vastgestelde causale verbanden de gewenste veranderingen in andere factoren (afhankelijke variabelen) teweeg brengen. Maar voor de studie van het gedrag van complexe systemen (zoals de menselijke persoon of de menselijke samenleving) heeft het onderscheid tussen onafhankelijke en afhankelijke variabelen weinig of geen zin, zeker niet als men langere perioden op het oog heeft: alle variabelen passen zich aan aan hun omgeving, ook de zogenaamde onafhankelijke variabelen. Wanneer men rekening houdt met deze complexiteit, dan verschijnt de samenleving veeleer als onbeheersbaar en onvoorspelbaar.

Transformatie van de wetenschap. Deze opmerking geldt in het bijzonder voor het wetenschappelijk onderzoek zelf. De idee dat de wetenschap haar eigen gang gaat, zonder de invloed te ondergaan van haar institutionele omgeving is nonsens. Wanneer men meer geld ter beschikking stelt voor wetenschappelijk onderzoek in het kader van de wetenschappelijke onderbouwing van het beleid, dan is het resultaat niet gewoon "meer wetenschap". Veeleer brengt men een financieel en administratief selectieproces op gang dat beleidsvriendelijk (zogenaamd 'maatschappelijk relevant') onderzoek begunstigt ten nadele van ander onderzoek. De overheid, veruit de grootste opdrachtgever en financier van het wetenschappelijk onderzoek, zal geneigd zijn projecten en onderzoekers te selecteren die nauw aansluiten bij de belangstelling en vooronderstellingen van de beleidmakers.

Institutionele vooroordelen. De beleidmakers zullen niet geneigd zijn veel interesse op te brengen voor onderzoek dat hun overbodigheid of impotentie aantoont. Vanuit hun standpunt is het van belang dat er "wetenschappelijke bewijzen" komen van het bestaan van dreigende problemen die alleen door de overheid kunnen worden opgelost, en dan nog alleen als de overheid meer middelen en macht krijgt. Er is een ingebouwd vooroordeel dat zowel de mensen als de samenleving geneigd zijn tot zelfvernietiging. De voorkeur gaat naar "wetenschappelijke bewijzen" voor de instabiliteit van markten, voor de ongezonde levensstijl die mensen er op na houden, voor de gevaren die de planeet bedreigen. Interessante "oplossingen" zijn deze die eisen dat de overheid [meer] bevoegdheid krijgt om te bepalen wat en hoeveel mensen zullen eten, drinken, welke de juiste levensstijl is, op welke therapieŽn en geneesmiddelen ze beroep mogen doen, waar mensen moeten wonen of werken, hoeveel ze mogen verdienen, hoeveel kinderen ze mogen hebben, wat kinderen moeten weten, hoeveel tijd ze aan sportbeoefening moeten besteden, wie geschikt is voor welk soort werk, wanneer mensen moeten ophouden met werken, hoeveel geld er in omloop moet zijn, hoeveel er moet geconsumeerd en geÔnvesteerd worden, hoeveel mensen in eigen land en hoeveel ze in het buitenland mogen kopen of verkopen, enzovoort.

Corruptie van de wetenschap. Deze combinatie van wetenschapspolitiek en "wetenschappelijke politiek" leidt tot politieke corruptie van het wetenschappelijk onderzoek en van de wetenschappelijke instellingen (de universiteiten, onderzoeksinstituten). Het risico is niet denkbeeldig dat bepaalde wetenschapsbeoefenaars voldoende politieke invloed krijgen om hun hypothesen en methodologische stokpaardjes als "officiŽle wetenschap" te doen erkennen, en deze via hun controle over onderzoeksbudgetten en publikatiemedia tegen kritiek te beschermen. Men hoeft daarbij niet eens te denken aan de beruchte Lysenko-affaire onder Stalin toen het gehele biogenetisch onderzoek in de Sovjet Unie onder de leiding van een kwakzalver werd geplaatst. Het 'wetenschappelijk activisme' heeft zijn intrede gedaan: sommige groepen spelen in op de sensatiezucht van de media om selectief bepaalde (vaak in wetenschappelijke kringen betwiste) hypothesen als "bewezen feiten" aan het publiek voor te schotelen en op die manier het beleid te beÔnvloeden of subsidies binnen te rijven.

Recht en beleid. De sciŽntistische visie houdt in dat de overheid over een in beginsel onbeperkte bevoegdheid moet beschikken om in te grijpen in samenlevings- en samenwerkingsprocessen. Voor die bevoegdheid moeten de subjectieve rechten van de mensen wijken. De economische en privaatrechtelijke ordening moet de baan ruimen voor een politieke en publiekrechtelijke. De eerstgenoemde werkt volgens de regel dat iedereen persoonlijk verantwoordelijk en aansprakelijk is voor de grensoverschrijdende gevolgen van zijn daden. Zij doet beroep op het eenvoudige beginsel dat zelfs een ezel zich niet aan dezelfde steen blijft stoten. Mensen leren van hun vergissingen. Deze experimentele aanpak sluit uiteraard niet uit dat er vergissingen worden begaan. Integendeel: vergissingen zijn een integraal onderdeel van het leerproces. Een "wetenschappelijk beleid" daarentegen kan voorspellen, controleren, voorkomen - in ťťn woord: beheersen. Maar dit is een overmoedige illusie. Mensen het recht ontzeggen hun eigen vergissingen te begaan, door hen te verplichten de vergissingen van de beleidsmakers te ondergaan, vergroot alleen maar de de kans op onverantwoord gedrag. Maar het sciŽntistisch geloof heeft weinig of niets van zijn kracht verloren - zoals blijkt uit het geloof dat internationale of zelfs mondiale instellingen en technocraten de gehele zaak nu eens eindelijk echt onder controle kunnen krijgen.

EINDE

(C) 1993, Frank van Dun

Naar Titelblad