Frank van Dun        Ph.D., Dr.Jur.     -    Senior lecturer Philosophy of Law.


  
 Ius sine lege


::Pages::

Home
Contact
Books
Texts
Teaching 
Links
By the way


::Introductions::

The Law

Logic

Natural Law


Computer engineer?
My son's website


getacro.gif (1692 bytes)

Last update
  2004-12-06

(C) 2004
Frank van Dun
Gent, BelgiŽ

 

 

Mens en samenleving

*
De filosofie van het liberalisme in een tijd van
vermaatschappelijking

___________________________

Frank van Dun

____________________________

 

Vandaag dekt het woord ‘liberalisme’ vele ladingen. Hier is het ons evenwel alleen te doen om het klassieke liberalisme, wat het is en waarom het onze aandacht en inzet verdient.

Een beginselverklaring

De beginselen en de sociale en politieke implicaties van het liberalisme werden krachtig verwoord in de Verklaring van de rechten van de mens en de burger uit 1789, het manifest van de Franse Revolutie die in datzelfde jaar begon. Het eerste artikel van die Verklaring luidt:

Van bij hun geboorte zijn en blijven mensen vrij en hebben zij dezelfde rechten. Maatschappelijke onderscheiden kunnen geen andere grondslag hebben dan het gemeenschappelijke nut.

In het tweede artikel lezen wij:

Het doel van elke politieke vereniging moet zijn: de vrijwaring van de natuurlijke en onvergankelijke rechten van iedere mens. Die rechten zijn de vrijheid, de eigendom, de bescherming tegen willekeurige aantasting van die rechten en het verzet tegen onderdrukking.

Voor het liberalisme komen de mensen en hun samenleving op de eerste plaats. Mensen zijn natuurlijke wezens, met een menselijke natuur die zij niet zelf kunnen kiezen. Zij zijn wat zij zijn. De voorwaarden waaronder zij met elkaar kunnen samenleven zonder hun natuur geweld aan te doen zijn daardoor ook van nature gegeven. Het liberalisme vat die voorwaarden samen in de formule ‘Vrijheid en gelijkheid’. Iedereen heeft evenzeer als ieder ander recht op respect voor zijn vrijheid om over zichzelf, zijn werken en verwezenlijkingen — kortom, zijn eigendom — te beschikken. Die zelfbeschikkingsvrijheid houdt ook de vrijheid in om met anderen afspraken te maken, overeenkomsten te sluiten en samen te werken, althans voor zover die samenwerking geen beperking of aantasting van de vrijheid van derden inhoudt. Zij houdt uiteraard niet de vrijheid in om alleen of in samenzwering met anderen eenzijdig over anderen te beschikken.

Dat alles geldt voor mensen in de menselijke samenleving. Het geldt niet voor mensen in een maatschappij. Maatschappelijke verbanden en onderscheiden bestaan niet van nature. Zij bestaan slechts als creaties van mensen die een gemeenschappelijk doel hebben. Zodra zij hun nut verliezen hebben zij geen bestaansreden meer. Inderdaad zien wij dat in de loop van de geschiedenis maatschappijen komen en gaan. Dient een maatschappij geen doel meer, dan wordt zij ontbonden, geliquideerd, gereorganiseerd, opgesplitst, gefusioneerd met een andere, of gewoon vergeten.

Het komen en gaan van maatschappijen heeft meestal weinig gevolgen voor de levenskwaliteit van de mensen, zelfs van hen die daar rechtstreeks bij betrokken zijn. Daarentegen heeft elke verzwakking van de samenleving rampzalige gevolgen voor mensen. Mensen leven in de samenleving. Als die verdwijnt dan blijft er hun in het beste geval niets anders over dan een precair dierlijk bestaan. Kortom, de samenleving is onvervangbaar, maatschappijen zijn dat niet. Om die reden stelt het liberalisme mensen en hun samenleving op de eerste plaats en aanvaardt het maatschappelijke formaties slechts voor zover die zich aan de voorwaarden van samenleven houden, zowel tegenover hun leden of medewerkers als tegenover derden.

In de liberale gedachtegang is de samenleving een noodzakelijke voorwaarde van alle menselijk leven. Zij is daarom de bron en het criterium van alle recht. Maatschappijen daarentegen zijn hoogstens middelen om nutservaringen te genereren. Dat geldt ook voor politieke maatschappijen. Dat zijn maatschappijen die hun doelstellingen willen bereiken door het systematische gebruik van dwang. Voor het liberalisme zijn ook zij alleen aanvaardbaar voor zover zij daarbij het in de samenleving gefundeerde recht van alle mensen respecteren. Een staat mag daarom alleen een rechtsstaat zijn, een staat in dienst van het recht — niet een staat die zijn willekeurige politiek-maatschappelijke ordening in de plaats stelt van de rechtsorde van het samenleven van mensen.

Precies door de voorrang die het toekent aan de mensen in de samenleving onderscheidt het liberalisme zich van ideologieŽn die mensen eerst en vooral of zelfs uitsluitend als ‘sociale’ of maatschappelijke wezens zien. Die ideologieŽn kunnen geen systematisch onderscheid maken tussen de menselijke samenleving en wat zij ‘de maatschappij’ noemen. Zij doen alsof er maar een maatschappij is en alsof er buiten en over de grenzen van die maatschappij heen geen samenleving van mensen mogelijk is. Hun maatschappij is niet een samenwerkingsverband in de samenleving, maar een totaal verband. Voor hen is de samenleving van mensen het alsmaar slinkende nog niet uitdrukkelijk geregelde, informele aspect van de maatschappij.

De maatschappij waarover die ideologieŽn het hebben, is bijna altijd een politieke maatschappij. Daarom maken zij ook geen systematisch onderscheid tussen mensen en burgers en tussen de natuurlijke rechten van mensen en de ‘rechten’ die een politieke maatschappij aan haar ‘burgers’ toekent. Dat betekent dat zij geen begrip hebben van een samenleving van mensen die ieder voor zich een eigen leven leiden en al dan niet in samenwerking met anderen eigen doelen nastreven. Zij kunnen zich niet voorstellen dat mensen kunnen samenleven als zij niet allen deel uitmaken van een overkoepelend maatschappelijk verband dat hun leven en eigendommen mobiliseert voor een gemeenschappelijk doel.

Persoonlijke vrijheid

Het uitgangspunt van het liberalisme is uiteraard de menselijke vrijheid. Mensen — alle mensen — zijn van nature vrij. Het ligt in onze menselijke natuur zelf te kiezen waartoe wij ons tegenover onszelf of anderen zullen verplichten. Dat betekent dat wij ons ervan bewust zijn een eigen leven te hebben, niet alleen in de zin van een continu biologisch proces maar ook en vooral in de zin van een leven dat wij tot op zekere hoogte zelf onder controle hebben en inhoud kunnen geven. Met dat zelfbewustzijn is ook een ethisch bewustzijn gegeven, dat zich in elke keuze opdringt. Het is het besef van het onderscheid tussen beter en slechter, goed en kwaad. Elke keuze gaat gepaard met het besef dat er iets op het spel staat, dat wij een goede of een slechte keuze kunnen maken.

Bovendien leert ieder van ons snel dat anderen over een soortgelijke vrijheid beschikken en dat hun overwegingen, argumenten en deliberaties omtrent het maken van keuzes vaak ook voor hem relevant zijn. Mensen beschikken immers over rationele vermogens. Zij kunnen met elkaar spreken en dat is iets van een andere orde dan geluidssignalen geven. Het is meer dan converseren, praten of babbelen. Spreken omvat het vermogen argumenten en standpunten te communiceren. Spreken is altijd plechtig spreken. Het is een manier om zich tot iets te verplichten. In een gesprek, anders dan in een losse babbel, geven de gesprekspartners aan waar zij staan, wat zij werkelijk menen en denken, waartoe zij zich verplichten. Het gesprek is de meest kenmerkende van alle menselijke omgangsvormen; het respect voor de voorwaarden waaronder een gesprek mogelijk is, de meest kenmerkende van alle menselijke deugden.

Hun ethisch zelfbewustzijn onderscheidt mensen van andere, louter ‘animale’ wezens. Het maakt dat zij niet slechts natuurlijke wezens zijn, maar natuurlijke personen. Het maakt dat wij ten aanzien van onszelf vragen kunnen stellen die zonder betekenis of belang zijn ten aanzien van bijvoorbeeld zoogdieren of reptielen, planten of dingen. Het zou getuigen van een dwaas antropomorfisme het gedrag van dieren, planten of dingen aan de hand van ethische criteria te beoordelen, of te vragen naar de mate waarin zij onze of elkaars rechten respecteren of hun verplichtingen tegenover ons of tegenover elkaar nakomen. Bovendien kunnen wij met dieren, planten of dingen niet een gesprek aangaan. Wij kunnen ons wel eenzijdig tegenover onszelf verplichten hen op een bepaalde wijze te behandelen. Wij kunnen ons echter niet tegenover hen verplichten dat te doen — evenmin als zij zich tegenover ons kunnen verplichten.

De samenleving van mensen

Uit het voorgaande volgt het grondbeginsel van de liberale samenlevingsleer. De menselijke wereld wordt gekenmerkt door vrijheid onder gelijken — vrijheid onder wezens van dezelfde soort, in het bijzonder, vrijheid onder natuurlijke personen die met elkaar in gesprek kunnen treden en tegenover elkaar verplichtingen kunnen aangaan.

Voor het liberalisme is derhalve de natuurlijke orde van samenleven van mensen een vorm van coŽxistentie waarin de vrijheid van een ieder verenigbaar is met de vrijheid van alle anderen. Tegelijkertijd erkent het liberalisme dat die orde van samenleven niet automatisch tot stand komt en evenmin automatisch gehandhaafd blijft. De natuurlijke orde van samenleven is kwetsbaar; allerlei handelingen kunnen haar ontwikkeling remmen, haar bestaan verstoren. Mensen kunnen door hun woorden en handelingen bijdragen tot de verwerkelijking ervan of tot haar ondergang. ‘Zal ik de natuurlijke orde van vrijheid onder gelijken respecteren of niet?’ Daar ligt voor een liberaal de fundamentele keuze die in elke andere keuze meespeelt. Elke handeling, elk woord kan de samenleving met anderen behouden of versterken, tenietdoen of verzwakken.

Voor het liberalisme is het antwoord op de vraag naar de respectabiliteit van de natuurlijke orde van samenleven ondubbelzinnig. Onder alle mogelijke vormen van menselijke coŽxistentie is alleen de natuurlijke orde van samenleven per se respectabel. Zij alleen is de natuurlijke rechtsorde of het natuurrecht van de menselijke samenleving. Zij is de enige orde die recht doet aan de menselijke natuur en dus aan alle mensen zonder onderscheid. Dat de natuurlijke orde van samenleven per se respectabel is, is voor de liberaal niet zo maar een dogmatische stelling. Het is een inzicht dat hij kan baseren op solide filosofische argumenten. Het zou ons evenwel te ver voeren daarop in te gaan. Hier kunnen wij ermee volstaan de belangrijkste consequentie ervan aan te stippen.

Mensen zijn vrij iets te doen, wanneer zij niet verplicht zijn iets anders te doen. De verplichting iets anders te doen kan van nature bestaan of het gevolg zijn van een menselijke handeling. Dat laatste is het geval als het een verplichting betreft die iemand door anderen werd opgelegd of een verplichting die hijzelf op zich heeft genomen. Zo is enerzijds een gevangene niet vrij te doen wat zijn cipiers hem verbieden; zij hebben hem in hun macht en kunnen hem dwingen (verplichten) hen te gehoorzamen. Anderzijds is een auteur die de verplichting op zich genomen heeft vandaag nog een artikel te schrijven niet langer vrij om vandaag te gaan vissen.

De stelling dat de natuurlijke orde van samenleving per se respectabel is, houdt in dat de verplichting die orde te respecteren aan elke andere keuze of verplichting voorafgaat. Die verplichting is geen gevolg van enige menselijke handeling maar van het loutere bestaan van andere gelijksoortige personen. Zij houdt in dat mensen niet vrij zijn de samenleving met anderen te verstoren. Mensen kunnen dat wel doen, maar zij zijn niet vrij dat te doen. Hun vrijheid is beperkt tot wat de voorwaarden van samenleving instandhoudt. Dat betekent dat elke keuze die iemand maakt en die verenigbaar is met de orde van samenleven, als zodanig respectabel is — zij is zijn natuurlijk recht. Daarentegen is elke met die natuurlijke orde strijdige keuze een onrecht en derhalve niet respectabel. Wie zo’n keuze maakt, pleegt machtsmisbruik — hij maakt onrechtmatig gebruik van zijn natuurlijke vermogens; hij maakt een keuze die hij niet vrij is te maken omdat zij niet tot zijn natuurlijk recht behoort.

Wanneer een liberaal zegt dat vrijheid een natuurlijk recht is, dan bedoelt hij derhalve niet dat mensen het recht hebben te doen en te laten wat zij willen en kunnen doen — en zeker niet dat zij recht hebben op alles wat zij willen of begeren. Hij bedoelt dat mensen het recht hebben te doen en te laten wat zij willen voor zover dat verenigbaar is met de natuurlijke orde van samenleven — voor zover het dus de natuurlijke rechten van allen respecteert. Dat is hun natuurrechtelijke vrijheid, de enige vrijheid die hun natuurlijk recht is.

Recht en onrecht

In objectieve zin staat ‘recht’ (natuurrecht) voor de orde van samenleven; in subjectieve zin staat ‘recht’ voor wat een mens kan doen zonder de grenzen van die orde te overschrijden. Dat zijn dan de grenzen die de ene mens van de andere scheiden en onderscheiden. Mensen zijn immers natuurlijke wezens — natuurlijke personen — die als zodanig natuurlijke en objectieve grenzen hebben. De een is de ander niet; wat van of door de een is, is niet van of door de ander. De woorden, daden, werken, verwezenlijkingen, relaties van de een zijn niet die van een ander.

Respect voor de orde van samenleven impliceert respect voor andere mensen. In liberale zin is rechtvaardigheid daarom de vaardigheid — zowel de bereidheid als de kundigheid — om ieder ander te respecteren als de andere die hij of zij is. Zij komt tot uiting in het respect voor het leven, de vrijheid en de eigendom van elk ander. Respect voor anderen is ook zelfrespect; het gaat immers om respect voor de objectieve grenzen die het ‘ik’ van ‘de ander’ scheiden en ‘anderen’ van het ‘ik’. Wie anderen of zichzelf niet respecteert, miskent die grenzen. Hij ziet niets bezwaarlijk in het feit dat hij hen louter als een middel voor zichzelf beschouwt. Wat hij ten koste van anderen realiseert, streelt zijn eigendunk evenveel of meer dan wat hij op eigen kracht en met eigen middelen tot stand brengt.

Met de idee van recht is ook die van onrecht gegeven. Zoals ‘recht’ staat voor samenleving — orde in de menselijke relaties —, zo staat ‘onrecht’ voor wanorde, in extremis voor oorlog. Onrechtmatig zijn daden die voor verwarring in de menselijke samenleving zorgen of op een dergelijke verwarring gebaseerd zijn. Het gaat dan om de verwarring van personen of van de woorden, daden, werken en eigendommen van personen. Wat van de ene is, wordt toegeschreven aan of behandeld als ware het van een andere persoon. Het gemeenschappelijke kenmerk van alle onrechtmatige daden is het gebrek aan respect voor anderen als anderen, een gemis aan rechtvaardigheid. Dat gebrek kan zijn oorzaak hebben in onkunde maar ook in onwil.

Voor een liberaal is het onderscheid tussen recht en onrecht gegrond in objectieve en natuurlijke onderscheiden onder mensen, wat zij zeggen en doen. Rechtvaardigheid is daarom voor hem geen subjectieve of artificiŽle categorie. Rechtvaardigheid behoudt en versterkt of herstelt de orde van samenleven onder mensen. Zij is de fundamentele deugd in relaties onder personen. Door in al onze handelingen het mijn van het dijn te onderscheiden zorgen wij ervoor dat verwarring omtrent personen, hun woorden, daden, werken en verwezenlijkingen zo goed als uitgesloten is. Dat is een situatie waarin persoonlijke verantwoordelijkheden relatief gemakkelijk traceerbaar zijn. Er bestaat dan weinig gevaar voor een accidentele, en helemaal geen gevaar voor een systematische verwarring van schuldigen en onschuldigen, schuldeisers en schuldenaars, daders en slachtoffers of omstanders, producenten en parasieten, medewerkers en dwangarbeiders of slaven.

Naarmate meer onrecht gedaan wordt, verliest de samenleving aan kracht en wordt haar plaats ingenomen door haar tegengestelde: de oorlog. Beide verschijnselen — samenleving en oorlog — zijn in wezen echter niets anders dan door hun aard en in hun gevolgen elkaar uitsluitende manieren waarop mensen met elkaar omgaan. Met de mensen waarmee wij in oorlog zijn, hebben wij de samenleving opgezegd. Met de mensen waarmee wij samenleven, zijn wij niet in oorlog. Of wij met elkaar in samenleving dan wel in oorlog zijn, hangt alleen af van de wijze waarop wij met elkaar omgaan. Dat onderscheid is helemaal niet relatief. De voorwaarden die twee Vlamingen in acht moeten nemen om met elkaar samen te leven zijn precies dezelfde als de voorwaarden die een Vlaming en een Burundees of een Luxemburger en een Chinees moeten vervullen. Zij zijn vandaag exact dezelfde als de voorwaarden van samenleving duizend, tweeduizend of tienduizend jaar geleden. De reden is dat die voorwaarden van niets anders afhangen dan van de natuurlijke kenmerken van de menselijke soort. Zij verschillen niet van maatschappij tot maatschappij, ook niet van cultuur tot cultuur, evenmin van tijdperk tot tijdperk.

Uit het voorgaande volgt dat de samenleving vrijheid, vriendschap en vrede impliceert. Mensen die in vrede met elkaar leven, onderhouden vriendschappelijke betrekkingen met elkaar; zij hebben van elkaar geen aanslagen op hun leven, vrijheid of eigendommen te vrezen. Zij respecteren elkaar als gelijken. Zij zijn in samenleving; hun onderlinge relaties zijn ‘in orde’, in overeenstemming met het natuurrecht.

Vrijheid, vriendschap en vrede en hun tegengestelden zijn eigenschappen van persoonlijke relaties. Zij gelden voor personen ongeacht hun maatschappelijke positie, stand of functie, ongeacht of zij leden zijn van dezelfde maatschappij of niet. Voor maatschappelijke relaties zijn die eigenschappen niet relevant. De man die toevallig ‘de directeur’ is kan wel in oorlog zijn met de vrouw die toevallig ‘de schatbewaarder’ is, maar dan gaat het nog altijd om een conflict tussen personen, niet om een conflict tussen twee maatschappelijke posities als zodanig. Daar staat tegenover dat in zo’n maatschappij de betrokken personen geacht worden zich aan ‘de regels’ te houden — aan de van kracht zijnde reglementen die in die bepaalde maatschappij bepalen wat de taken en de bevoegdheden van de ‘directeur’, resp. de ‘schatbewaarder’ zijn. Aan die regels kunnen de betrokkenen geen persoonlijke rechten ontlenen, alleen positionele aanspraken. Als wij die aanspraken ‘rechten’ willen noemen, dan moeten wij wel bedenken dat zij geen rechten van mensen zijn maar ‘rechten’ van maatschappelijke posities.

Samenleving versus maatschappij

Wij hebben hierboven al gewezen op het feit dat voor liberalen de samenleving van mensen een belangrijker waarde is dan om het even welke maatschappelijke organisatie. Met die opvatting staat het liberalisme vrijwel alleen. Voor de meeste andere grote ideologieŽn is ‘de maatschappij’ het enige wat telt en is de samenleving niet meer dan een schimmig restverschijnsel. Dat geldt uiteraard vooral voor de grote verscheidenheid van expliciet socialistische ideologieŽn, die nadrukkelijk aansturen op de volledige vermaatschappelijking van mensen. Het geldt echter ook voor de veeleer corporatistische ideologieŽn die de maatschappij zien als iets waar mensen niet rechtstreeks maar via kleinere verbanden in participeren — via de zogeheten ‘civiele maatschappij’ of ‘het maatschappelijk middenveld’. Ook zij zien mensen vooral of uitsluitend als maatschappelijke wezens, zij het dat zij erkennen dat er vele maatschappelijke verbanden zijn en dat mensen niet slechts een maar meerdere maatschappelijke identiteiten kunnen hebben. Voor liberalen getuigen al die ideologieŽn echter van een fundamentele begripsverwarring.

Die verwarring is deels te wijten aan het feit dat enkele ‘grote’ Europese talen — het Latijn, het Engels, het Frans, het Spaans, het Italiaans — hetzelfde woord gebruiken om beide begrippen uit te drukken: societas, society, sociťtť, sociedad, societŗ. Zij is deels ook te wijten aan de invloed van socialistische ideologieŽn, die de socialisatie of de vermaatschappelijking van de mensen beogen. Zij is echter vooral te wijten aan het feit dat sedert nu al meer dan een half millennium de Europese samenleving gedomineerd — bij wijlen getiranniseerd — wordt door politieke maatschappijen van een bijzondere soort: staten. Het is in hun belang dat mensen zichzelf niet zien als natuurlijke personen die als gelijken met elkaar in vrijheid samenleven, maar wel als ‘maatschappelijke wezens’ — ‘burgers’ in het moderne politieke jargon — die hun identiteit volledig aan hun maatschappelijk lidmaatschap en hun maatschappelijke positie en functie ontlenen. De verwarring van samenleving en maatschappij maakt het immers mogelijk nagenoeg alle menselijke aangelegenheden voor te stellen als politiek-maatschappelijke kwesties die dan ook in aanmerking komen voor politieke regulering.

Samenleving en maatschappij zijn echter heel verschillende dingen. Elke samenleving is net zo goed een instantie van de menselijke samenleving als elke andere. Maar er is niet zoiets als de menselijke maatschappij. Integendeel, er zijn ontelbaar veel verschillende maatschappijen, met heel verschillende maatschappelijke doelstellingen, organisatiestructuren, rangen, standen, posities en voorwaarden van lidmaatschap.

De samenleving — wij zagen het al — is een omgangsvorm. Als zodanig doet zij zelf niets en wil zij niets. Zij heeft geen doel. Zij is geen persoon en heeft geen persoonlijkheid, ook geen artificiŽle of rechtspersoonlijkheid. Zij heeft geen centrum omdat ieder mens het centrum van zijn samenleving is. Er is geen bestuur en dus ook geen onderscheid tussen bestuurders en bestuurden. In een samenleving zijn er wellicht wel mensen die veel en anderen die weinig aanzien genieten, maar aanzien geeft er geen voorrecht, a fortiori geen bestuursrecht. Doordat zij geen bestuur heeft en ieder mens er zijn eigen leven leidt, heeft een samenleving geen beleid. Zij heeft geen formele grenzen en ook geen formeel lidmaatschap dat het mogelijk maakt de leden van de niet-leden te onderscheiden. Dat is ook nergens voor nodig: een samenleving heft geen bijdragen en verdeelt geen taken, inkomens of winst. Een samenleving is ook niet iets waarin men carriŤre kan maken; er is geen samenlevingsladder die men zou kunnen beklimmen.

Mensen kunnen met elkaar samenleven zonder enig gemeenschappelijk doel of bezit te hebben, zonder onder hetzelfde gezag te staan of dezelfde wettelijke vertegenwoordigers te hebben. De samenleving is precies de coŽxistentievorm die het mensen mogelijk maakt hun eigen leven te leiden en toch hulp en steun te vinden bij anderen.

Een maatschappij is in alle opzichten het tegendeel van een samenleving. Zij heeft wel een maatschappelijk doel, dat tegelijkertijd haar bestaansreden is en het criterium voor de beoordeling van de efficiŽntie van haar organisatiestructuren en haar beleid. Er zijn maatschappijen met heel specifieke en andere met vrij vage doelstellingen. Er zijn handelsmaatschappijen en productiemaatschappijen, verzekeringsmaatschappijen en maatschappijen van onderlinge bijstand. Er zijn er met wetenschappelijke, educatieve, artistieke, caritatieve, recreatieve of gezelligheidsdoelstellingen; en er zijn er met militaire, politieke en criminele oogmerken. De lijst is verre van volledig en allerlei combinaties zijn mogelijk. Er zijn maatschappijen die hun werking baseren op vrijwillig lidmaatschap en vrijwillige bijdragen en andere die hun kapitaal of hun werkkrachten met dwang en geweld verwerven. Er zijn er die zowel in hun relaties met hun leden als in hun relaties met niet-leden de eisen van het recht van de samenleving van mensen respecteren en er zijn er die dat niet doen.

Maatschappijen zijn geen samenlevingsverbanden maar georganiseerde samenwerkingsverbanden. Een maatschappij kunnen wij ‘verpersoonlijken’ — en juristen doen dat ook permanent. Zij is een ‘rechtspersoon’, althans voor zover zij door de dominante politieke maatschappij als zodanig erkend wordt. Zij is echter geen natuurlijke persoon met een eigen natuurlijke persoonlijkheid, wel een artificiŽle constructie waar een fictieve persoonlijkheid aan toegedicht wordt. Als zodanig wordt zij door haar bestuurders ‘vertegenwoordigd’ en veel van wat die of hun ondergeschikten doen wordt aan haar toegeschreven. Het is alsof zijzelf verantwoordelijk is voor wat de bestuurders in naam of opdracht van de maatschappij doen. Maatschappijen zijn inderdaad typisch constructies van en voor mensen die hun persoonlijke verantwoordelijkheid willen ontlopen. ‘Ik? Nee, niet ik, ik deed slechts mijn job. De maatschappij is verantwoordelijk.’ Uiteraard maakt het voor de betrokken natuurlijke persoon een groot verschil uit of hij aansprakelijk gehouden wordt dan wel de maatschappij waarvan hij deel uitmaakt. In dat laatste geval worden de kosten van de aansprakelijkheid voor zijn daden uitgesmeerd over alle leden en medewerkers van de maatschappij, soms zelfs over mensen die slechts door een incidenteel contract met haar verbonden zijn — sommigen van haar schuldeisers, bijvoorbeeld. Bijna elke maatschappij is een nest van carriŤristen. Is er geen samenlevingsladder, maatschappelijke ladders zijn er plenty, zelfs en misschien vooral in maatschappijen die heel nadrukkelijk het egalitarisme belijden.

Het spreekt vanzelf dat maatschappijen heel goed moeten weten van wie zij taken en bijdragen kunnen afdwingen. Zij moeten ook weten wie reglementair aanspraak kunnen maken op een deel van het maatschappelijke inkomen. Een maatschappij is een exclusieve aangelegenheid; het onderscheid tussen insiders en outsiders is voor haar van cruciaal belang. Dat is ook het geval voor het onderscheid tussen bestuurders en bestuurden. Elke maatschappij heeft een bestuur — en dus ook bestuurders en bestuurden — en dat bestuur maakt beleid waar anderen aan onderworpen zijn. Er zijn maatschappijen met een uitgesproken autocratische bestuursvorm en andere met een uitgesproken democratische bestuursvorm. Er zijn maatschappijen waarin het democratische bestuur een quasi-totalitaire macht heeft over het leven en het werken van de leden en er zijn maatschappijen waarin het autocratische bestuur nauwelijks enige zeggenschap heeft over de leden. Er zijn besturen die slechts een spaarzaam en andere die ten volle gebruik maken van hun bestuursmacht. In werkelijkheid is het aantal bestuursvarianten onbeperkt; allerlei combinaties van bestuursvorm, bestuursmacht en beleid zijn mogelijk.

Mensen in samenleving en maatschappij

Het belangrijkste verschil tussen een samenleving en een maatschappij betreft evenwel de betekenis van de mensen daarin. Een samenleving is wezenlijk een menselijke aangelegenheid: zonder mensen geen samenleving. Een maatschappij is daarentegen een doelgerichte organisatie die niet bestaat uit mensen maar uit statutair omschreven posities, rollen en functies. Het is slechts een historische toevalligheid, geen logische noodzaak, dat het mensen zijn die dergelijke posities bezetten en rollen en functies vervullen. Vanuit maatschappelijk oogpunt zijn mensen meestal lastposten, bronnen van onzekerheid. Maatschappijen zoeken daarom naar wegen om ‘de menselijke factor’ te miniseren of zelfs uit te schakelen. Waar mogelijk gaan maatschappijen taken automatiseren — mensen vervangen door machines. Waar dat niet kan, proberen zij hun leden of hun personeel zo te conditioneren of te controleren dat zij onvoorwaardelijk ‘loyaal’ zijn tegenover de organisatie — even voorspelbaar als machines. Daartoe maken zij gebruik van trainingen, propaganda, indoctrinatie, controlemechanismen, rigide procedures, groepsbindingsessies en dergelijke. De uiteindelijke doelstelling is dat de leden en het personeel hun persoonlijke identiteit verliezen en nog slechts een maatschappelijke identiteit — bepaald door hun voorgeschreven positie, rol of functie in de maatschappij — overhouden. Dan zien zij zichzelf en elkaar nog slechts als onzelfstandige, verwisselbare delen van de maatschappij die buiten de maatschappij geen bestaansreden hebben. Hoe meer zij zich met hun maatschappelijke rol identificeren hoe groter hun solidariteit met de maatschappij wordt. Het is immers de maatschappij die in haar statuten, wetten en reglementen bepaalt wat hun rol is — en dus ook wie en wat zij zijn, wat zij kunnen en wat zij niet kunnen doen of laten. Daar schuilt weinig gevaar in zolang het gaat om maatschappijen die binnen de grenzen van het recht van de samenleving blijven. Dan blijven de mensen immers de meesters van hun maatschappelijke identiteit of identiteiten, die zij overigens zelf kiezen. Dat is anders in maatschappijen die hun structuren dwingend aan mensen opleggen. Daar hebben mensen geen ander gezicht dan het masker dat zij onder dwang van de maatschappij dragen.

De gesocialiseerde of vermaatschappelijkte mens is niet langer een individuele menselijke persoon; hij is grondstof voor het maatschappelijke productieproces — ‘human resources’ heet dat in het taaltje van de maatschappelijke managers. Nergens is dat duidelijker dan in de moderne staat. Die behandelt zijn onderdanen als belastbare en regelbare materie, bij gelegenheid als kanonnenvlees. Op zichzelf beschouwd zijn zij niet meer dan ‘particulieren’. Zij hebben slechts maatschappelijk spreekrecht voor zover zij voldoende gesocialiseerd zijn — voor zover zij de nodige ‘burgerzin’ aan de dag leggen en in al wat zij doen en zeggen de legitimiteit van de politieke maatschappij bevestigen. De staat wil burgers; maar burgers zijn geen mensen. Als u wilt weten wat mensen zijn en kunnen dan moet u met hen omgaan en in gesprek treden; als u wilt weten wat een burger is en kan dan moet u een juridische bibliotheek raadplegen.

Liberalen kunnen niets anders dan dat ‘socialisatiediscours’ met het grootste wantrouwen aanhoren. De vermaatschappelijking van mens en samenleving impliceert immers een aanslag op beide. Zij houdt de vervanging in van de natuurlijke rechten van mensen door ‘sociale’ rechten van ‘burgers’. Zij stelt beleid in de plaats van recht. De vermaatschappelijking of verburgerlijking van de mensen ontneemt hun het vermogen te handelen op grond van hun feilbaar persoonlijk besef van het onderscheid tussen goed en kwaad en transformeert hen in blinde uitvoerders van de maatschappelijke regels. Zoals Hegel (1770-1831) het zei: de vermaatschappelijking vervangt de ‘subjectieve moraal’ van de natuurlijke mensen door de aan de staat eigen ‘objectieve moraal’ van de staatswetten. Mensen hoeven dan geen eigen ethisch bewustzijn meer te hebben, ook geen zelfbewustzijn. De maatschappij houdt hen in een toestand waarin zij ‘jenseits von Gut und BŲse’ (Nietzsche), ‘beyond freedom and dignity’ (B.F. Skinner) verkeren, als goed afgerichte honden — onvoorwaardelijk loyaal, nuttig en vooral ongevaarlijk voor de politieke maatschappij.

De vermaatschappelijking impliceert derhalve ook de vervanging van de liberale ethiek van rechtvaardigheid en persoonlijke verantwoordelijkheid door een socialistische ethiek van ‘maatschappelijke solidariteit’. Dat is de idee dat mensen onlosmakelijk verbonden, ja ťťn zijn met de maatschappij die gezag over hen uitoefent, dat ieder van hen verantwoordelijk en solidair aansprakelijk is voor alles wat er in de maatschappij gebeurt. ‘Solidariteit’ betekent dat alle betrokkenen als een ondeelbaar en onscheidbaar blok worden behandeld. Zij miskent objectieve onderscheiden tussen mensen, terwijl het respect voor die onderscheiden precies de essentie van de rechtvaardigheid is. Is het mogelijk alle anderen te respecteren, het is onmogelijk met allen solidair te zijn althans zolang ‘onze maatschappij’ nog niet ‘de universele maatschappij’ geworden is — een maatschappij zonder outsiders, zonder anderen. ‘Wederzijds respect’ is taal van de vrede. ‘Solidariteit’ is een strijdkreet. Rechtvaardigheid en solidariteit sluiten elkaar uit.

Politieke macht en maatschappelijke ideologie

Strikt genomen hebben mensen in maatschappijen geen recht. ‘Rechten’ en ‘plichten’ komen er toe aan posities, rollen en functies. Er zijn de heel verschillende ‘rechten’ van de Directeur, de Generaal, de Volksvertegenwoordiger, het kantoorpersoneel, de soldaten, de burgers, enzovoort. Terwijl de wetten (wetmatigheden, noodwendigheden) van het samenleven universeel zijn, verschillen de wetten (‘reglementen’, ‘statuten’) van de ene maatschappij van die van een andere — en vaak binnen dezelfde maatschappij van de ene dag tot de andere.

In de maatschappijen die de zogeheten ‘civiele maatschappij’ vormen is de macht van de bestuurders fundamenteel beperkt door het feit dat zij over geen eigen dwangmacht beschikken: het lidmaatschap berust op vrijwilligheid en kan ook eenzijdig en zonder veel kosten door elk lid beŽindigd worden. Politieke maatschappijen zoals de moderne staten zijn daarentegen organisaties die geen ander doel hebben dan de mobilisatie van mensen en middelen voor de meest diverse beleidsdoelen. Daartoe moeten zij mensen en middelen in hun macht krijgen — en dat veronderstelt grootschalige inbreuken op het recht van de samenleving. Ofschoon staten gekenmerkt worden door een effectief monopolie van dwang- en geweldmiddelen en zij hun beleid typisch ook afdwingen, berust hun macht evenwel voor het grootste deel op ideologie en controle over de geesten.

Al meer dan een eeuw geleden zijn de staten — soms de overheden zelf, soms de politieke machten en partijen achter de overheid — erin geslaagd opvoeding en onderwijs, later ook de massamedia (vooral de radio en de televisie), in hun greep te krijgen en zo een ‘nationalisatie van de geesten’ tot stand te brengen. De verlammende dwangbuizen van de ‘pensťe unique’ en de ‘politieke correctheid’ die de hedendaagse discussies zelfs op academisch niveau kenmerken, zijn daarvan de opvallendste producten. Om over andere dan de meest persoonlijke dingen te spreken leren mensen geen andere taal dan die welke hun vanuit de officiŽle maatschappelijke machtscentra wordt aangereikt. In het onderwijs en de pers is het perspectief van ‘onze maatschappij’ nadrukkelijk aanwezig. De hypocrisie van het maatschappelijke discours, waarin niemand voor zichzelf maar iedereen altijd voor anderen, zelfs voor alle anderen beweert te spreken, kruidt nagenoeg elke publieke mededeling.

Het gevolg van de verspreiding van die ‘maatschappelijke vorming’ is dat veel mensen nauwelijks nog in staat zijn zich een idee te vormen van een samenleving van mensen die iets anders is dan een maatschappij van burgers of onderdanen van hetzelfde politiek-maatschappelijke gezag. Dat geldt in elk geval voor de overgrote meerderheid der juristen. Zij kennen nog slechts het ‘positieve’ recht — dat wil zeggen de in hun maatschappij geldende willekeurige, met elke politieke wind veranderende regelingen en autoritaire beslissingen. Van het natuurrecht, de natuurlijke orde van samenleven, de orde van vrijheid onder gelijken, waarop de voorgeschreven maatschappelijke formules niet van toepassing zijn, hebben zij geen kennis — en můgen zij ook geen kennis hebben. Zij kennen derhalve ook geen natuurlijke rechten, alleen ‘politieke’ en ‘sociale’ rechten. Hoe zou voor hen het recht een natuurlijke grond kunnen hebben als zij alleen het ‘maatschappelijke recht’ kennen dat van maatschappij tot maatschappij verschilt? Als zij al enige universaliteit toekennen aan het recht, dan is dat, althans voor Westerse juristen, de universaliteit van de ‘mensenrechten’ van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens van 1948. Daarin werden met een arrogantie waarvan wij de religieuze grond hieronder nog zullen bespreken, het Westerse model van de politieke maatschappij en de daarbij horende politieke en sociale rechten tot universele waarden voor de gehele mensheid uitgeroepen.

De politieke filosofie van het liberalisme

Dat althans in de politieke maatschappij geen plaats is voor mensen werd te allen tijde erkend door de grote politieke filosofen. Het is een inzicht van alle tijden dat maar weinig mensen die in maatschappelijke machtsposities terechtkomen aan de verleiding van machtsmisbruik kunnen weerstaan. Dat geldt in het bijzonder in politieke maatschappijen die een monopolie van de dwang- en geweldmiddelen ter beschikking stellen van hun bestuurders. Dergelijke politieke maatschappijen zijn gedoemd te ontaarden. Wat hun maatschappelijke pretenties ook mogen zijn, het blijkt telkens weer dat zij sommigen in de gelegenheid stellen ongestraft hun particuliere belangen te behartigen via dwang en fiscale herverdeling ten koste van anderen. Elke politieke maatschappij — wat men tegenwoordig zo misleidend en lichtzinnig ‘de maatschappij’ noemt — houdt dat risico op corruptie in.

Mensen met politieke macht zijn gevaarlijk, zo leerde Plato al, omdat mensen geen maatschappelijke wezens zijn. Daarom moet een wijze heerser — Plato’s koning-filosoof — de menselijke natuur veranderen. Hij moet een totalitair systeem van opvoeding en indoctrinatie op punt stellen om mensen om te vormen tot ‘wachters van de staat’. Dat systeem moet er op gericht zijn hun elk besef van een persoonlijke identiteit te ontnemen opdat zij onvoorwaardelijk ten dienste van de staat zouden staan. Zij moeten elk besef van persoonlijke verantwoordelijkheid verliezen opdat zij zich volledig aan hun sociale verantwoordelijkheden zouden kunnen wijden. Dezelfde boodschap lezen wij bij Rousseau, wiens ideeŽn een grote invloed hadden op de vorming van de ideologie van de moderne staat. Mensen worden als mensen geboren, maar de wijze wetgever moet hen goedschiks kwaadschiks van hun menselijke natuur ontdoen en hen omvormen tot ‘burgers’. Alleen zo — als gedenatureerde wezens — kunnen zij zonder gevaar voor corruptie functioneren in de staat.

Het liberalisme aanvaardt die filosofische diagnose van onverenigbaarheid van staat en menselijke natuur, maar het verbindt er een andere consequentie aan. In de plaats van ‘Staat en mens zijn onverenigbaar, dus moet de mens aangepast worden aan de staat’ stelt het dat ook de politieke organisatie zich dient te houden aan de eisen van de samenleving. Dat betekent dat een rechtmatige, met de menselijke natuur verenigbare politieke organisatie zo dient te worden ingericht dat zij zelfs in handen van zwakke of corrupte lieden weinig of geen kwaad kan doen. Hoe dat kan gebeuren, laten wij hier buiten beschouwing. Het zal evenwel duidelijk zijn dat in zo’n liberale politieke organisatie geen sprake kan zijn van een soevereine wetgever wiens edicten als een hogere ‘rechtsbron’ gelden dan de natuurrechtelijke orde van samenleving.

De samenleving komt zowel in historisch als in logisch en ethisch opzicht vůůr elke kunstmatige ordening van menselijke betrekkingen in een of ander bijzonder maatschappelijk (‘sociaal’) verband. Of zij nu politieke oogmerken hebben of niet, maatschappijen zijn voor een liberaal alleen acceptabel voor zover en zolang zij organisaties zijn voor het efficiŽnter nastreven van een gemeenschappelijk belang (‘nut’) van alle leden en geen onrecht berokkenen aan niet-leden. De sociale en politieke ‘rechten’ die mensen gebeurlijk kunnen hebben als leden of onderdanen van deze of gene maatschappij, zijn in de liberale visie altijd ondergeschikt aan de natuurlijke rechten die mensen hebben op grond van wat zij hoe dan ook, waar dan ook en wanneer dan ook zijn, namelijk natuurlijke personen. De sociale en politieke rechten zijn immers altijd relatief en lokaal in de zin dat zij van maatschappij tot maatschappij verschillen. Ook binnen elke maatschappij verschillen zij al naar gelang de indeling daarvan in maatschappelijke posities, rollen en functies. De natuurlijke rechten zijn daarentegen absoluut en universeel omdat mensen ongeacht hun maatschappelijke positie altijd en overal mensen zijn.

Alleen maatschappijen die ten volle de natuurlijke rechten van mensen respecteren, zowel van leden als van niet-leden, kunnen op liberale erkenning rekenen. Dat is de zin van de twee artikelen uit de Verklaring van de rechten van de mens en de burger die wij in de aanvang van deze tekst geciteerd hebben. De rol van de ‘burger’ in een politieke maatschappij is de natuurlijke rechten van mensen te vrijwaren. Een staat die zijn burgers van die verplichting vrijstelt of hun toestaat de staatsmacht voor andere doelstellingen te gebruiken, is een onrechtsstaat. De politieke maatschappij staat in dienst van de rechtsorde of zij maakt zich schuldig aan rechtsverkrachting.

Het liberalisme versus de Religie van de Mens

Voor het liberalisme zijn mensen van nature menselijke wezens. Het liberalisme is dus een consequent humanisme. Het is evenwel een humanisme met een kleine ‘h’. Het heeft niets te maken met het ‘Humanisme’, de seculiere Religie van de Mens die in de moderne tijd zoveel opgeld heeft gedaan. Het is nuttig daar iets meer over te zeggen omdat die atheÔstische religie de belangrijkste bron van ‘politiek correcte’ gemeenplaatsen is en als zodanig ook het spreken en denken beÔnvloedt van mensen die zelfs geen flauw benul van haar bestaan hebben. Bovendien gebruikt zij een taaltje dat in vele opzichten nauw aansluit bij de taal van het liberalisme en daardoor voor veel verwarring zorgt. Zij heeft het voortdurend over de vrijheid, de bevrijding, de autonomie en de zelfontplooiing van het individu — allemaal woorden die een liberaal als muziek in de oren klinken.

Dat religieus Humanisme is evenwel ten gronde onverenigbaar met het klassieke liberalisme. Het individu waarover het spreekt is niet de individuele natuurlijke persoon die in het liberalisme de hoofdrol speelt. Het is integendeel het Universele Individu, het Universele Ego; het is de Mens — niet zomaar om het even wie van ons. Wie of wat die Mens is, weet geen mens, maar precies zijn voor gewone stervelingen onvatbare ondoorgrondelijkheid maakt Hem tot een geschikt voorwerp van religieuze verering.

De Religie van de Mens proclameert enerzijds de absolute autonomie van de Mens en anderzijds de onderwerping en terbeschikkingstelling van de andere mensen aan de behoeften van de Mens. Haar fundamentele overtuiging is dat de Mens het enige goddelijke principe is — een oneindig, onbeperkt wezen — en dat de natuurlijke, dus eindige en beperkte mensen de grootste vijanden van de Mens zijn. Zoals Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494, een van de eerste moderne profeten van de Religie van de Mens) het uitdrukte: ‘Aan de Mens is het gegeven alles zijn en te hebben wat hij wil.’ Het is evident dat daarvan niets in huis kan komen zolang mensen zijn wat zij van nature zijn en in de loop van hun geschiedenis altijd gebleven zijn: individuen die hun eigen leven proberen te leiden en er rekening mee moeten houden dat anderen dat ook proberen te doen. Zolang de anderen zelfstandig of onafhankelijk kunnen handelen, leggen zij het Universele Ego van de Mens een frustrerende noodwendigheid op — L’enfer, c’est les autres. De vermaatschappelijking van de anderen maakt hen echter beheersbaar en controleerbaar. Zij worden tot gereduceerd tot louter sociale, dus volgzame, lijdzame wezens, die geen bedreiging meer zijn voor de Mens.

De maatschappij is hier dus organisatie van de heerschappij van de Mens over de mensen — in het marxistische jargon, van het ‘universele individu’ over de ‘particuliere individuen’, van de Mens over de natuur (met inbegrip van de menselijke natuur). Daardoor is de Mens bij machte alle materiŽle (natuurlijke en sociale) voorwaarden van zijn bestaan zelf te bepalen. De almacht van de Mens is meteen zijn verlossing uit de onzekerheden van natuur en geschiedenis — de ultieme bevestiging van de autonomie en de autarkie die hem op grond van zijn ‘waardigheid’ rechtens toekomt.

Er is blijkbaar geen gebrek aan lieden die graag geloven dat zij de Mens zijn aan wie het gegeven is alles te zijn en te hebben wat hij wil — en dat bijgevolg elke frustratie van hun verlangens een kosmisch onrecht is. Zij geloven graag wat Karl Marx (1818-1883, een andere profeet) hen voorspiegelde: dat wij op weg zijn naar een tijd waarin ‘ik kan doen wat ik wil... terwijl de maatschappij zorgt voor de algemene productie’. Die uitspraak bevat overigens op bewonderenswaardige wijze het credo van de Westerse verzorgingsstaat-cum-consumptiemaatschappij.

Uiteraard heeft het klassieke liberalisme geen boodschap aan de utopische bevrijding van de onbestaande en onbestaanbare, louter ideŽle Mens, evenmin als aan de totale maatschappij die de voorwaarde heet te zijn voor Zijn bevrijding. Nogmaals, voor het klassieke liberalisme gaat het om mensen in hun onderlinge samenleving. De mystieke tegenstelling tussen ‘het particuliere individu’ (onveranderlijk voorgesteld als een egoÔst) en ‘het universele individu’ (de belichaming van de ware menselijkheid) behoort niet tot het liberale denkpatroon. Ook de daarmee samenhangende en even mystieke tegenstelling tussen sinistere ‘particuliere belangen’ en ‘het algemene belang’ (altijd aangeroepen, nooit gedefinieerd) is het liberalisme vreemd. Voor liberalen zijn er alleen particuliere individuen, allen met hun particuliere belangen die deels gemeenschappelijk zijn, deels niet. Voor hen is de enige relevante vraag, onder welke voorwaarden mensen hun belangen op een harmonieuze manier kunnen behartigen. Dat in sommige maatschappijen het bestuur het maatschappelijk belang als ‘het algemeen belang’ aan de leden probeert te verkopen, ligt voor de hand. Het is evenwel geen reden om het bestuurlijke perspectief uit te roepen tot het enig geldige fundament van elke filosofische beschouwing.

De vicieuze cirkel van de vermaatschappelijking

De Religie van de Mens is de religieuze voedingsbodem van het moderne progressivistische socialisme — het geloof dat vooruitgang en uiteindelijk verlossing alleen mogelijk zijn langs de weg van een doorgedreven socialisatie (vermaatschappelijking) van de mensen. Zij ligt aan de basis van de talrijke pogingen uit de recente geschiedenis om de mensen in naam van de waardigheid van de Mens te reduceren tot controleerbare, programmeerbare maatschappelijke rolvervullers zonder enig relevant persoonlijk leven. De Mens blijkt evenwel een statistisch artefact te zijn. Hij is de alleen met statistische methoden traceerbare, anonieme Kiezer-Consument. Zijn meningen en voorkeuren worden ons geopenbaard via ontelbare verkiezingen, stemmingen, peilingen van ‘de publieke opinie’, marktonderzoeken en enquÍtes. Uitgerust met gesofisticeerde statistische methoden en modellen is een talrijke priestersklasse permanent bezig met de interpretatie van Zijn wil. Dat is nodig omdat het niet gemakkelijk is Zijn stem te horen te midden van de ruis veroorzaakt door de subjectieve uitingen van louter ‘particuliere’ individuen. Als Zijn hogepriesters verordonneren dat X over tien jaar met 30% omlaag en Y over 5 jaar met 10% omhoog moet dan is dat afdwingbaar beleid, waar iedereen zich maar naar moet plooien. Zijn recht op alles wat Hij wil, dient immers te allen tijde gerespecteerd te worden. In Zijn naam, om Hem beter te kunnen dienen, is het de politieke en de economische maatschappijen geoorloofd de elementaire regels van het samenleven te overtreden. Tegenover Zijn aanspraken zijn de natuurlijke rechten van mensen van geen tel. Mensen zijn immers slechts maatschappelijke productiekrachten.

De cultus van die statistische en ideologische abstractie die de Mens is omvat niet alleen de rampzalige experimenten van het twintigste-eeuwse communisme, nationaal-socialisme en staatscorporatisme. De hedendaagse ‘paarse’ socialisten proberen niet langer het zonder markt te stellen. Dat betekent echter niet dat zij adepten van de vrije markt geworden zijn. Integendeel, zij zien de markt nu als een maatschappelijke productiefactor die de overheden kunnen beheersen zonder veel belastingmacht, reguleringsbevoegdheden en monetaire en fiscale instrumenten uit handen te geven.

Met de steun van een bepaald soort ‘economische’ liberalen hebben die ‘nieuwe socialisten’ een verzoening tot stand gebracht tussen Karl Marx, de profeet van het utopische socialisme, en John Stuart Mill (1806-1873), de apostel van het romantische pseudo-liberalisme van de autonome persoonlijkheid. Mill stelde dat productie een technisch proces is, dat onderworpen is aan onwrikbare natuurwetten, terwijl de distributie van de resultaten van dat proces louter een kwestie van willekeur is. Dat wil zeggen, de politiek-maatschappelijke autoriteiten kunnen de reŽle inkomens willekeurig verdelen zonder risico voor de toekomstige productie zolang zij de technische efficiŽntie van het productieproces niet verstoren. Die efficiŽntie, wist Mill al, is maximaal als de productie ondernemingsgewijs verloopt, dus op de markt. Daarom beschouwen louter ‘economische’ liberalen hem als een van hen. Belangrijker is evenwel zijn stelling, dat ongeacht de wijze waarop de productie georganiseerd is de welvaart van ieder individu uitsluitend bepaald wordt door zijn plaats in het willekeurig manipuleerbare maatschappelijke distributieschema. Kortom, Mill hield voor dat ‘ik kan doen wat ik wil, terwijl de markt voor de productie zorgt’, althans voor zover de overheid voldoende opbrengsten van het marktproces aan mij toedeelt om mij tevreden te houden. Ter herinnering, Marx hield voor dat in de communistische wereld van de toekomst ‘ik kan doen wat ik wil, terwijl de maatschappij voor de algemene productie zorgt’.

Zolang de socialisten vasthielden aan de idee van een centraal geleide planeconomie konden zij met Mill uiteraard niets aanvangen. Die idee hebben zij nu evenwel opgegeven. Bijgevolg lezen zij de stelling van Marx nu als ‘ik kan doen wat ik wil, terwijl de [markt]maatschappij [ondernemingsgewijs] voor de productie zorgt.’ Zij kunnen dat met des te groter gemak doen nu zij de markt vooral identificeren met grote financiŽle, commerciŽle, productie- en distributiemaatschappijen die evenzeer als de politieke maatschappij baat hebben bij een verder schrijdende vermaatschappelijking van de mensen en hun samenleving teneinde de productieprocessen maximaal te rationaliseren. Zoals de politieke overheden verlangen dat het onderwijs alsmaar betere ‘burgers‘ aflevert, zo wil het bedrijfsleven dat die onderwijsproducten alsmaar beter op de eisen van de arbeidsmarkt en het productieproces worden afgestemd. De opleiding van ‘productieve elementen’ ten behoeve van zowel de politieke als de economische maatschappijen heeft het daardoor in het onderwijs gehaald op de opvoeding van mensen ter voorbereiding op het samenleven met hun gelijken.

Bovendien hebben de socialisten van de nieuwe stijl begrepen dat de centrale instelling voor het economische verkeer al sedert de Eerste Wereldoorlog de facto en sedert de Tweede Wereldoorlog ook de jure volledig gesocialiseerd is. Inderdaad, met het verlaten van de gouden standaard is het geld — alle geld — overheidsgeld geworden. Via haar monetair beleid, uitgevoerd door een al dan niet ‘onafhankelijke’ centrale bank, bepaalt de overheid hoeveel geld er in omloop komt en hoeveel kredieten er op welke wijze ter beschikking komen. Zo is de koopkracht van het geld het voorwerp van haar nu eens politiek dan weer economisch geÔnspireerde willekeur. Via haar fiscaal beleid kan zij dat geld en die kredieten nog altijd nu eens die kant op dan weer een andere kant op sturen. Wij kunnen begrijpen dat onder die omstandigheden de uitspraak van Deng Xiao Ping, dat de kleur van de kat er niet toe doet zolang zij muizen vangt, bij veel Westerse socialisten de ogen heeft geopend voor de mogelijkheden van ‘paarse’ katten.

Voor klassieke liberalen doet de kleurverandering van de kat, van bloedrood naar paars of zelfs naar alle kleuren van de regenboog, er evenmin toe. Het hedendaagse, door onvervalst monetair socialisme aangevuurde kapitalisme van de grote maatschappijen, belooft geen soelaas voor de mensen in hun samenleving en de waarden die daar relevant zijn. Ook dat kapitalisme is niet meer dan een stroomversnelling van het proces van vermaatschappelijking. Het heeft weinig te maken met de vrije markt waar liberalen altijd voor gepleit hebben. Die liberale vrije markt is niet meer en niet minder dan een aspect van de samenlevingsorde, namelijk het ruilverkeer onder vrije mensen die elkaars rechten respecteren. Zij biedt geen ruimte voor de wettelijke en politieke privilegies die de grote maatschappijen van politieke en economische aard genieten.

Op grond van de fictie van hun rechtspersoonlijkheid worden die ‘grote spelers’ — overheden en als naamloze vennootschappen georganiseerde banken en ondernemingen — nu voor allerlei praktische doeleinden beschouwd als waren zij natuurlijke personen. Omdat zij dat uiteraard niet zijn en ook niet kunnen zijn, is hun aanwezigheid hoe dan ook al een aanfluiting van het beginsel van vrijheid onder gelijken. Zij bieden een aantal lieden de gelegenheid beslissingen te nemen waarvan de vaak aanzienlijke gevolgen hun toch niet worden aangerekend. De beoordeling van het optreden van die bestuurlijke elite geschiedt immers vrijwel uitsluitend op grond van de statistische efficiŽntie ervan voor de verwezenlijking van de doelstellingen van ‘de maatschappij’.

De leden van die bestuurlijke elite kunnen zonder veel persoonlijke verantwoordelijkheid en met nog minder persoonlijke aansprakelijkheid handelen omdat zij afgedekt worden door de ‘maatschappelijke sluier’ — de ‘corporate veil’. Dat is een systeem van publiekrechtelijke of quasi-publiekrechtelijke vertegenwoordiging waarin de vertegenwoordigden nog slechts een passieve rol hebben en veeleer als pupillen onder de voogdij van hun zogeheten vertegenwoordigers staan. De fictie van de rechtspersoonlijkheid betekent derhalve dat de uiteindelijke verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid tezamen met alle kosten van de bestuursdaden naar de vertegenwoordigden afgewenteld worden. De overheden voeren de ‘wil van de kiezer en de burger’ uit. Mensen die aanstoot nemen aan de hoge opgelegde belastingen en de ingrijpende reguleringen van de overheden moeten maar begrijpen dat zijzelf, althans hun anonieme medeburgers, daar verantwoordelijk voor zijn. De grote maatschappijen voeren dan weer de ‘wil van de spaarders en de consumenten’ uit. Gezinnen en werknemers moeten derhalve maar begrijpen dat zijzelf, althans hun sparende en consumerende soortgenoten, verantwoordelijk zijn voor de werkdruk waar zij onder lijden en voor het gevoel dat zij niet meer zijn dan een speelbal van onpersoonlijke ‘economische krachten’. Kortom, de vermaatschappelijking van het politieke en economische leven houdt in dat iedereen ertoe aangezet wordt zich het slachtoffer te voelen van de willekeur van een massa naamloze anderen en te geloven dat alleen een uitbreiding van de maatschappelijke voorzieningen en controles hun tegen die willekeur kan beschermen.

Het onafwendbare gevolg van de monetaire en fiscale socialisatie is echter toenemende onzekerheid. Zij laat de mensen nauwelijks een andere keus dan bescherming te zoeken in alsmaar grotere maatschappijen. Die moeten hen tegen elk risico verzekeren door de incidentie ervan te spreiden. Het gevolg daarvan is echter een vergroting van het aan verzekeringen eigen morele risico of ‘moral hazard’. Dat is de erosie van de persoonlijke verantwoordelijkheidszin. Naarmate meer mensen geloven dat hun verzekering tegen allerlei voorvallen vooral door anderen betaald wordt, gaan zij sneller geneigd zijn riskanter gedrag te vertonen. Dat geldt ook en vooral voor de maatschappelijke elite zelf als die niet persoonlijk aansprakelijk is voor de consequenties van haar beleid — en dat is zo goed als nooit het geval. Het resultaat is een explosieve groei van onzekerheid. Om zich daartegen te beschermen gaat iedereen eisen dat ‘de maatschappij’ de anderen aan alsmaar striktere controles onderwerpt. Dat is de vicieuze cirkel van de vermaatschappelijking. Hij wordt gevoed door de illusie dat er in de wereld van de mensen een adequaat alternatief is voor persoonlijke verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid — voor vrijheid onder gelijken.

Het liberalisme als radicaal alternatief

Voor wie serieuze kritiek heeft op die vicieuze maatschappelijke cirkel, blijft het klassieke liberalisme het enige baken waar zij zich op kunnen richten. Het is dan evenwel nodig dat liberalen zelf aan de verleiding weerstaan om met het oog op publieke opiniepeilingen hun opvattingen ‘maatschappelijk relevant’ en ‘maatschappelijk acceptabel’ te maken. Wat is meer gÍnant dan een liberaal die zichzelf en de rest van de wereld ervan probeert te overtuigen dat het liberalisme ‘socialer’ is dan het socialisme of dat ‘vrijwillige — dat wil zeggen eenzijdig opzegbare — solidariteit’ een hechtere vorm van solidariteit is dan enige andere? Wat is de morele overtuigingskracht van een liberaal die zich haast toe te geven dat de natuurrechtelijke orde van samenleven van mensen uiteraard moet wijken voor de eisen van de maatschappij, als die maar ‘democratisch’ is?

Het klassieke liberalisme heeft een toekomst zolang het een radicaal alternatief kan bieden voor het platte conformisme van het socialisatiediscours. Als de zoveelste ‘Ja, maar..’-variant in het overbevolkte veld van de maatschappijkritiek is het daarentegen gewoon overbodig. Daar is het niet meer dan een hoogst ongeloofwaardige leerling-tovernaar… en daar loopt het nooit goed mee af.